Sekitar Awal Ramadan dan Awal Syawwal

SEKITAR AWAL RAMADAN DAN AWAL SYAWWAL*
(Kasus dua hari Idul Fitri 1409 H)

Oleh Machnun Husein

Sebagaimana biasa, setiap kali menjelang bulan Ramadan, Syawwal dan Zulhijjah, Pimpinan Pusat (PP) Muhammadiyah di Yogyakarta mengumumkan hasil hisab yang dilakukan oleh PP Majlis Tarjihnya mengenai jatuhnya tanggal-tanggal 1 Ramadan, 1 Syawwal dan 10 Zulhijjah. Pengumuman serupa juga dikeluarkan menjelang Ramadan tahun 1409 H [1989 M] sekarang ini dan, seperti biasanya, pengumuman itu disampaikan kepada seluruh Pimpinan Wilayah, Daerah dan Cabang se Indonesia untuk dijadikan pedoman bagi seluruh anggotanya.

Untuk tahun ini, sebagaimana diwartakan dalam Suara Muhammadiyah, no. 7, Tahun ke-69, April I, 1989, hlm. 16, ijtima‘ akhir bulan Sya‘ban 1409 H jatuh pada hari Kamis, 6 April jam 10.50 dan ijtima‘ akhir bulan Ramadan 1409 H jatuh pada hari Jum‘at, 5 Mei 1989 jam 18.48. Berdasarkan hasil hisab itu, Muhammadiyah menetapkan tanggal 1 Ramadan 1409 H jatuh pada hari Jum‘at, 7 April 1989 dan 1 Syawwal 1409 H jatuh pada hari Ahad, 7 Mei 1989.

Selama ini kita berprasangka bahwa pengumuman dan ketetapan PP Muhammadiyah itu ditaati, setidak-tidaknya, oleh anggota-anggota pimpinannya. Tetapi belakangan diketahui bahwa dugaan itu ternyata tidak benar. Saya mengetahui hal ini setahun yang lalu, ketika salah seorang mahasiswa Universitas Gadjah Mada asal Semarang memberitahu saya bahwa ada pimpinan salah satu Majlis dalam Muhammadiyah tingkat pusat yang menyelenggarakan salat ‘Idul Fitri 1408 H bersama jama‘ahnya pada hari Senin, 16 Mei 1988, sehari lebih awal daripada hari yang ditetapkan dan diumumkan baik oleh Menteri Agama maupun oleh PP Muhammadiyah sendiri.

Semula saya tidak percaya dengan informasi tersebut dan bahkan saya menganggapnya fitnah. Tetapi setelah saya berkonsultasi dan mencari informasi lebih lanjut, terakhir pada Selasa malam, 18 April 1989 yang baru lalu, saya jadi yakin benar bahwa informasi itu memang benar. Dan bahkan salah seorang wakil Ketua PP Muhammadiyah disebut-sebut oleh ‘informasi’ itu sebagai tokoh yang diikuti oleh pimpinan majlis itu.

Kenyataan semacam ini selain mengundang pertanyaan di kalangan para anggota Muhammadiyah sendiri, juga agak terdengar aneh mengingat bahwa, setidak-tidaknya, semenjak dua dasawarsa terakhir ini, Pemerintah, cq. Departemen Agama, berusaha mempersatukan umat Muslim di negeri ini dalam penentuan awal Ramadan, awal Syawwal, dan tanggal 10 Zulhijjah.

Karena itu sebagai orang yang pernah belajar Ilmu Hisab dan Falak dari almarhum H. Sa‘adoeddin Djambek, mantan Ketua PP Muhammadiyah Majlis Pendidikan dan Pengajaran dan mantan Ketua pertama Badan Hisab dan Ru’yat Departemen Agama, saya merasa perlu mempermasalahkan kasus tersebut. Menurut saya, perbedaan pendapat semacam ini, minimal harus dinetralisasi, setidak-tidaknya oleh Muhammadiyah sendiri. Sebab jika tidak, para anggotanya akan terombang-ambing oleh perpecahan di kalangan para pimpinannya. Dan dalam skala nasional, bila perpecahan semacam ini dibiarkan berlarut-larut, dikhawatirkan bisa menimbulkan kembali “tragedi ‘Idul Fitri” 20 tahun yang lalu, yang konon menimbulkan jatuhnya korban meninggal dunia, ketika umat Muslim ber-‘Idul Fitri pada dua hari yang berbeda: Rabu dan Kamis, 10 dan 11 Desember 1969; walau pada saat itu akarnya adalah konflik antara para pendukung ru’yat dan para pendukung hisab.

Perbedaan Aliran Hisab

Informasi yang saya kumpulkan selama ini menyatakan bahwa tokoh-tokoh Muhammadiyah di tingkat pusat yang berbeda pendapat mengenai awal Ramadan dan awal Syawwal ini mengikuti salah satu di antara 7 aliran hisab yang kita kenal selama ini, yaitu aliran ijtima‘ qablal fajr. Menurut aliran ini awal bulan qamariyyah ditentukan oleh peristiwa ijtima‘ (conjunction) yang terjadi sebelum fajar, bukan oleh terlihatnya bulan di atas ufuk pada saat terbenamnya matahari. Karena itu secara prinsipal aliran ini tidak memerlukan ru’yatul-hilal, meskipun ia merupakan cara yang sah berdasarkan hadis yang sahih. Jadi tegasnya bila ijtima‘ terjadi sebelum fajar, maka malam itu sudah masuk tanggal 1 bulan baru; sedangkan bila ijtima‘ itu terjadi sesudah fajar, maka malam itu adalah tanggal 30 bulan yang sedang berjalan. Dengan perkataan lain, batas hari yang memisahkan dua bulan qamariyyah, menurut aliran ini adalah fajar, bukan terbenamnya matahari.

Karena aliran ini tidak menganggap perlunya ru’yatul-hilal – dan ru’yat ini hanya dapat dilakukan pada saat matahari terbenam – maka posisi atau tinggi hilal pada saat matahari terbenam sesudah terjadinya ijtima‘ itu, apakah sudah di atas atau masih di bawah ufuk, sama sekali tidak diperhitungkan oleh aliran ini.

Ayat-ayat Al-Qur’an yang selalu dijadikan alasan oleh para penganut aliran hisab ini adalah Surat 2 (Al-Baqarah): 187 dan Surat 36 (Yasin): 39. Surat 2:187 menyatakan: “Makanlah dan minumlah kamu sekalian hingga jelas bagimu benang putih dari benang hitam, di kala fajar.” Sedangkan Surat 36:39 menyatakan: “Dan bulan telah Kami tetapkan manzilah-manzilah-nya, hingga ia kembali seperti bentuk pelepah bunga kelapa yang tua.” Menurut pendapat aliran ini, ayat yang disebut pertama menunjukkan saat dimulainya berpuasa sedangkan ayat yang kedua menunjukkan saat perpindahan dari bulan yang sedang berjalan ke bulan berikutnya. Dan karena perubahan bentuk bulan kembali seperti pelepah bunga kelapa yang sudah tua (‘urjunul qadim) itu terjadi pada saat ijtima‘, maka ijtima‘ itulah yang menjadi batas hari yang memisahkan antara dua bulan qamariyyah.

Persoalannya, apakah betul bahwa perubahan bentuk yang dimaksud terjadi “pada saat” atau “segera setelah” terjadi ijtima‘ itu. Untuk menjawab pertanyaan ini, kita perlu sedikit memahami apa yang dimaksud dengan peristiwa ijtima‘ atau conjunction itu. Secara astronomik bulan dan matahari berijtima‘ atau berkonjungsi apabila keduanya berada pada bujur astronomik (dawa’irul buruj) yang sama, dan pada saat itu bulan sama sekali tidak tampak dari permukaan bumi, karena seluruh bagian bulan yang terkena sinar matahari berada dalam posisi membelakangi bumi, Secara empirik, bulan akan tampak – mula-mula kecil seperti pelepah bunga kelapa yang tua – satu hari atau dua hari setelah ijtima‘ itu. Dan pada hari-hari berikutnya bulan itu akan tampak semakin besar hingga purnama pada hari ke-15 dan kemudian semakin mengecil lagi hingga akhirnya tidak tampak lagi pada peristiwa ijtima‘ di akhir bulan. Dan karena tampaknya bulan itu tidak bisa selain pada saat matahari terbenam, maka berarti di luar saat itu tidak mungkin dilakukan ru’yat.

Dari uraian ini sebenarnya jelas bahwa hisab – selama perhitungannya dilakukan dengan cermat dan akurat – dapat dipadukan dengan ru’yatul hilal. Oleh karena itu, posisi atau tinggi hilal di saat terbenamnya matahari sesudah terjadinya ijtima‘ itu harus diperhitungkan, setidak-tidaknya untuk menunjukkan mungkin atau tidaknya dilakukan ru’yatul hilal pada saat itu. Dan dengan cara inilah hisab dan ru’yat itu dapat dipadukan, persis seperti kebijakan Badan Hisab dan Ru’yat Departemen Agama selama ini.

Memang harus diakui bahwa untuk memperhitungkan posisi atau tinggi hilal ini diperlukan pengetahuan yang memadai tentang Astronomi dan Matematika, disamping adanya data astronomik yang akurat. Tetapi kesulitan ini bukan alasan untuk meninggalkannya sama sekali, sebab bagaimanapun juga dalam Badan Hisab dan Ru’yat Departemen Agama itu terkumpul para ahli, bukan saja dari Muhammadiyah, NU, dan organisasi-organisasi Islam lainnya, tetapi juga dari Planetarium, Badan Meteorologi dan Geofisika dan bahkan dari ITB (Institut Teknologi Bandung). Karena itu saya yakin, mereka secara bersama-sama tidak akan membohongi kita.
Untuk mendapatkan gambaran tentang dapat atau tidaknya dilakukan ru’yat pada hari Jum‘at, 5 Mei 1989 yang akan datang, berikut ini saya kutipkan hasil-hasil hisab dengan berbagai metode yang selama ini dikumpulkan oleh Departemen Agama (lihat tabel).

TABEL HASIL HISAB HAQIQI TAHUN 1409 H

Ijtima‘ akhir Ramadan 1409 terjadi pada Tinggi hilal pada saat matahari terbenam

Metode Hari, Tanggal, Jam

1. New Comb Jum‘at 5-5-1989 18.50 – 0º4'6''

2. Islamic Calendar Jum‘at 5-5-1989 19.08 – 2º6''

3. Hisab Haqiqi Jum‘at 5-5-1989 18.41 – 3º8'6''

4. Khulasatul-Wafiyah Jum‘at 5-5-1989 19.01 – 2º33'8''

5. Qawa‘idul Falakiyyah Jum‘at 5-5-1989 18.20 – 0º56'

6. Sulamun Nayirain Jum‘at 5-5-1989 15.06 – 2º27'

7. Fathur Ra’ufil Manan Jum‘at 5-5-1989 18.21 – 0º10'

Sumber: Hasil Muker Evaluasi Pelaksanaan Kegiatan Hisab Tahun 1984/1985 (Jakarta: Ditbinpertais, 1985), hlm. 61.

Dari tabel tersebut terlihat dengan jelas bahwa berdasarkan ketujuh metode itu, hilal pada saat terbenamnya matahari di hari Jum’at, 5 Mei 1989 yang akan datang, masih berada di bawah ufuk. Karena itu diperkirakan bulan tidak dapat diru’yat. Dan sesuai dengan prtunjuk Nabi, dalam keadaan seperti ini harus dilakukan istikmal atau penggenapan umur bulan Ramadan menjadi 30 hari, sehingga ‘Idul Fitri 1409 H yang akan datang jatuh pada hari Ahad, 7 Mei 1989. Sedangkan bagi mereka yang mengikuti aliran ijtima‘ qablal fajr, atau aliran ijtima‘ qablal gurub (lihat hasil hisab menurut metode ke-6) yang juga tidak memperhitungkan tinggi hilal pada saat matahari terbenam setelah terjadinya ijtima‘, ‘Idul Fitrinya akan jatuh pada hari Sabtu, 6 Mei 1989.

Hisab ‘Urfi

Sebagai penutup perlu saya kemukakan juga bahwa kemungkinan terjadinya perbedaan hari ‘Idul Fitri tahun ini juga timbul bila orang mengikuti aliran hisab ‘urfi yang antara lain menetapkan umur bulan-bulan qamariyyah secara permanen tanpa memperhitungkan ijtima‘, tinggi hilal, ru’yat maupun istikmal. Berdasarkan hisab tersebut umur bulan Sya‘ban selalu 29 hari dan bulan Ramadan selalu 30 hari.

Untuk tahun 1409 H ini tanggal 1 Sya‘ban ditetapkan jatuh pada tanggal 8 Maret 1989, sehingga tanggal 1 Ramadan jatuh pada tanggal 6 April dan tanggal 1 Syawwalnya jatuh pada tanggal 6 Mei 1989.

Kesimpulan akhirnya adalah bahwa menurut aliran hisab ijtima‘ qablal fajr, ijtima‘ qablal gurub – yang mengikuti hasil hisab menurut metode Sulamun Nayirain – dan aliran hisab ‘urfi, ‘Idul Fitri 1409 H akan jatuh pada hari Sabtu 6 Mei 1989; sedangkan menurut aliran-aliran hisab lainnya yang mempertimbangkan tinggi hilal disamping ijtima‘, ‘Idul Fitrinya akan jatuh pada hari Ahad, 7 Mei 1989.

Manakah yang benar di antara keduanya? Cara yang terbaik adalah menunggu hasil ru’yat. Sebab menurut saya, ru’yatul hilal selain tidak pernah dinasakh oleh Nabi, juga merupakan cara terbaik untuk mengecek kebenaran hasil hisab. Tentu saja, persoalannya jadi berbeda, bila kita beranggapan bahwa ru’yatul hilal sudah tidak berlaku setelah ditemukannya Ilmu Hisab.***

*Panji Masyarakat, Jakarta, No. 612, 1409 H/1989 M, hlm. 73-74

Manusia dalam al-Qur'an

MANUSIA DALAM AL-QUR’AN*
Oleh Machnun Husein

Manusia dalam kitab suci Al-Qur’an disebut dengan lima macam istilah: basyar, Bani Adam, ins, nas dan insan. Dalam berbagai kamus dan Kitab Tafsir Al-Qur’an, istilah-istilah tersebut sering dianggap sama. Tetapi bila diperhatikan secara seksama, terutama dalam siyak Qur’aninya, akan terlihat bahwa masing-masing memi­liki makna konotatif yang berbeda satu sama lain.

Basyar dan Bani Adam

Kata basyar disebut dalam Al-Qur’an sebanyak 35 kali, 25 di antaranya berkaitan dengan sifat-sifat manusiawi (basyari) yang dimiliki oleh para nabi dan rasul serta umat mereka. Dua di an­tara sifat-sifat tersebut yang secara eksplisit disebut dalam Al-Qur’an adalah makan makanan dan berjalan di pasar-pasar.[1] Selain itu juga disebut tentang kejadiannya dari tanah liat yang berasal dari lumpur hitam yang diberi bentuk.[2] Dan ini berbeda dengan kejadian jin yang dicipta dari api yang sangat panas.[3]
Dengan demikian kata basyar itu digunakan oleh Al-Qur’an se­bagai nama jenis makhluk atau species, menurut istilah Biologi, yang memiliki sifat-sifat biologik yang berbeda dengan jin. Kare­na itu para nabi dan rasul serta umat mereka masing-masing ada­lah manusia biasa (basyar), bukan manusia luar biasa (super hu­man), jin, atau pun malaikat.
Lantas, termasuk species manakah manusia yang disebut basyar dalam Al-Qur’an itu? Sebelum menjawab pertanyaan tersebut perlu dikemukakan lebih dahulu bahwa menurut Al-Qur’an,[4] basyar itu adalah makhluk yang dicipta dari tanah lihat yang ber­asal dari lumpur hitam yang diberi bentuk, dan kemudian disempur­nakan oleh Allah dengan meniupkan ruh-Nya kepadanya. Setelah itu Allah menyuruh para malaikat untuk bersujud kepadanya, dan semua­nya mematuhi perintah itu kecuali iblis, karena dia merasa tidak sepantasnya menyembah makhluk yang dicipta dari bahan baku yang lebih hina. Dan itulah basyar pertama yang dicipta oleh Allah.
Kisah tentang basyar pertama yang diungkapkan dalam Al-Qur’an Surat 15:27-33 ini ternyata sejalan dengan kisah yang diungkapkan dalam Al-Qur’an Surat 2:30-34, di mana Allah menggunakan sebutan Adam dan sebutan fungsionalnya, khalifah. Dengan demikian dapat dikatakan bahwa basyar pertama itu tidak lain adalah Adam yang mengemban tugas khilafah di muka bumi. Oleh karena itu pendapat orang yang menga­takan bahwa Adam adalah Abul-Basyar (bapak umat manusia) ada be­narnya juga.
Dalam kaitannya dengan pertanyaan di atas, perlu dijelaskan bahwa Al-Qur’an[5]. juga memakai istilah Bani Adam, yang berarti anak cucu atau keturunan Adam, untuk menyebut manusia setelah Adam, termasuk umat Muhammad saw. Bila para ahli Biologi menyebut manusia sekarang termasuk species Homo Sapiens, berarti Adam atau basyar pertama itu adalah homo sapiens pertama, bukan species Homo Neanderthalensis, Homo Erec­tus, Homo Cromagnon, atau Homo-homo lain sebelumnya.
Dalam kaitan ini ada baiknya disimak firman Allah dalam Al-Qur’an Su­rat 2:30 yang artinya sbb.:

Ingatlah ketika tuhanmu berfirman kepada para malaikat, “Se­sungguhnya Aku akan menjadikan seorang khalifah di muka bumi.” Para malaikat berkata, “Mengapa Engkau akan menjadikan [khali­fah] yang akan membikin kerusakan dan pertumpahan darah di sa­na, padahal kami senantiasa bertasbih, bertahmid dan bertaqdis terhadap-Mu?” Allah berfirman, “Aku lebih tahu apa yang tidak kamu ketahui.”

Dari satu sisi bisa dikatakan bahwa dialog antara Allah swt. dan para malaikat dalam ayat tersebut tidak mungkin terjadi ka­rena menurut Al-Qur’an (QS. 66:6) para malaikat tidak mungkin membantah atau memprotes rencana Allah swt. atau berbuat ma‘siyat terhadap-Nya. Mereka senantiasa melaksanakan apa saja yang disu­ruh-Nya. Karena itu kisah tersebut merupakan kisah “legendaris atau dongeng” (qissah usturiyyah) yang merupakan salah satu uslub Qur’ani untuk lebih mempertegas maknanya, bahwa khalifah yang di­maksud bukanlah yang akan membikin kerusakan dan pertumpahan da­rah sebagaimana diduga oleh para malaikat itu. Firman Allah di akhir ayat tersebut, secara a contrario, justeru menegaskan bahwa khalifah itu akan membangun bumi dan akan melenyapkan pertumpahan darah dalam segala bentuknya; dan itulah amanat Allah yang diberi­kan-Nya kepada khalifah-Nya itu.
Dari sisi lain dapat diambil kesimpulan lain, dengan mengingat sifat lain yang dimiliki para malaikat bahwa mereka tidak mungkin mengatakan sesuatu di luar pengetahuan dan ilmu yang di­terimanya dari Allah (QS. 2:32), bahwa rupanya para malaikat per­nah melihat makhluk lain sebelum Adam yang justeru membikin ke­rusakan dan menimbulkan pertumpahan darah. Bila kesimpulan ini benar, berarti secara implisit Al-Qur’an mengakui adanya makhluk-makhluk lain yang mirip dengan Adam sebelum Adam dicipta-Nya. Atau dengan perkataan lain bahwa species Homo Erectus, Homo Ne­anderthalensis, Homo Cromagnon dan lain-lainnya yang ada sebelum species Homo Sapiens diakui adanya oleh Al-Qur’an walaupun semua­nya itu secara kualitatif tidak sama dengan Adam atau Homo Sapi­ens pertama itu.

Ins, Nas dan Insan

Selain basyar dan Bani Adam, Al-Qur’an juga menggunakan is­tilah-istilah ins dan nas. Kata ins senantiasa disebut secara berurutan dengan kata jin sebanyak 19 kali dalam 18 ayat, 14 di antaranya termasuk ayat-ayat Makkiyyah dan 4 lainnya adalah ayat-ayat Madaniyyah. Sedangkan kata nas disebut dalam Al-Qur’an seki­tar 240 kali. Menurut ‘A’isyah binti Syati’ dalam bukunya,[6] kata ins menunjukkan sifat manusia yang tidak liar dan ganas, sedangkan kata jin berarti tersembunyi, penuh misteri, li­ar, mengerikan dan sekaligus ganas. Dengan demikian kata ins me­nunjukkan perbedaan manusia dalam penampilannya dengan jin: ma­nusia adalah makhluk yang tampak dan tidak menakutkan sedangkan jin adalah makhluk yang tidak tampak (ghaib) yang mengerikan. De­ngan perkataan lain kata ins juga menunjukkan sifat dari basyar dan Bani Adam. Binti Syati’ juga menyatakan bahwa kata ins dan insan, yang kedua-duanya berasal dari huruf-huruf alif, nun dan sin, mempunyai pengertian yang sama sebagai makhluk biologik yang berbeda dengan jin yang liar atau dengan binatang. Namun sepan­jang keterangan Al-Qur’an, antara ins dan hayawan (binatang) ter­dapat kesamaan-kesamaan disamping perbedaan-perbedaan.
Adapun kata nas, menurut Binti Syati’, juga mempunyai penger­tian yang sama dengan Bani Adam, sebagai nama jenis atau species.[7] Ini berarti bahwa manusia yang disebut nas atau Bani Adam itu tidak berbeda satu sama lain: mereka terdiri dari laki-laki dan perempuan dan bersuku-suku sehingga satu sama lain dapat saling kenal-mengenal. Perbedaannya hanyalah pada ketaqwaan mereka terhadap Allah swt.[8]
Sampai di sini dapat disimpulkan bahwa pada dasarnya isti­lah-istilah basyar, Bani Adam, ins dan nas yang digunakan dalam Al-Qur’an lebih menekankan pada eksistensi manusia sebagai makh­luk biologik dengan ciri-ciri basyariyyah-nya. Atau dengan perka­taan lain, keempat kata tersebut lebih menampilkan manusia seba­gai objek, berbeda dengan istilah insan yang akan diuraikan lebih lanjut di bawah ini.

Insan

Kata insan disebut dalam Al-Qur’an sebanyak 65 kali dan bila disimak secara cermat, dari segi siyaknya, terlihat bahwa ia me­miliki makna yang berbeda dengan keempat istilah yang telah dise­but sebelumnya.
Memang ada keterkaitan antara manusia sebagai basyar dan ma­nusia sebagai insan sepanjang keterangan Al-Qur’an. Sebagai bukti dapat dikemukakan dua buah ayat Al-Qur’an dalam surat 15:26 dan 28 yang sama-sama menyatakan bahwa manusia dicipta dari tanah li­at yang berasal dari lumpur hitam yang diberi bentuk. Ayat 26 menggunakan istilah insan sedangkan ayat 28 menggunakan istilah basyar. Bukti lain terdapat dalam Al-Qur’an Surat 25:54 dan Surat 32:7 dan 8. Pada surat 25:54 dinyatakan bahwa manusia (basyar) dicipta da­ri air, sedangkan pada surat 32:7-8 dinyatakan bahwa keturunan manusia (insan) dicipta dari saripati air yang hina.
Ini berarti bahwa insan itu juga basyar, tetapi dalam kata insan itu terkandung makna yang lebih esensial dan signifikan, yaitu manusia yang berpribadi, yang karenanya dia mampu mengemban khilafah atau amanat Allah di muka bumi. Dengan perkataan lain, insan adalah manusia sebagai subjek, bukan sebagai objek sebagai­mana dinyatakan dalam keempat istilah yang disebut sebelumnya.
Untuk mengenali ciri-ciri kemanusiaan (insaniyyah) manusia yang disebut insan ini barangkali bisa disimak firman Allah dalam Al-Qur’an Surat 96:1-8 sebagai berikut:

Bacalah dengan nama tuhanmu yang telah mencipta. Mencipta ma­nusia dari `alaq. Bacalah dan tuhanmu Maha Mulia. Yang telah mengajar dengan perantaraan kalam. Mengajar manusia apa yang belum diketahuinya. Tetapi ketahuilah, manusia itu cenderung membangkang. [Lantaran] manusia menganggap dirinya serba kecu­kupan [dan tidak memerlukan bantuan]. [Padahal] kepada tuhanmu­lah kamu akan kembali.

Pada ayat-ayat tersebut kata insan diulang sebanyak tiga ka­li. Pertama, pada ayat 2 dengan menekankan pada asal-usul kejadi­annya, yaitu ‘alaq atau embryo yang menempel [pada rahim wanita]. Kedua, pada ayat 5 dengan menekankan keistimewaannya karena me­nerima ilmu dari Allah swt. Dan ketiga, pada ayat 6 dengan peri­ngatan bahwa manusia itu cenderung membangkang karena merasa di­rinya tidak memerlukan bantuan dari siapa pun, termasuk dari Allah swt., penciptanya, padahal kepada-Nya jualah dia akan kemba­li. Dari siyak ayat-ayat tersebut kiranya dapat disimpulkan bah­wa manusia yang disebut insan itu seharusnya menyadari bahwa dirinya adalah makhluk Allah, bahwa ilmu serta kemampuan yang dimilikinya ber­sumber kepada Allah, dan dia pada akhirnya akan kembali kepada Allah juga. Kesadaran itulah yang merupakan ciri-ciri insaniyyah manusia yang disebut insan itu. Bila salah satu di antara kesada­ran-kesadaran itu hilang, berarti hilang pulalah insaniyyah-nya.
Menurut Al-Qur’an,[9] insan itu dicipta Allah da­lam kondisi yang paling baik, tetapi karena kecenderungannya un­tuk membangkang dan sombong, Allah secara berangsur-angsur mencam­pakkannya ke dalam kondisi yang paling buruk, kecuali bila mereka beriman dan beramal saleh. Posisi dan fungsi iman dan amal saleh – yang juga dikenal sebagai `aqidah dan syari‘ah – itu ternyata begitu penting sehingga dalam Al-Qur’an kedua kata tersebut di­sebut secara berurutan sebanyak 83 kali. Menurut pendapat Mahmud Syaltut dalam bukunya,[10] penyebutan secara berurutan sebanyak itu menunjukkan bahwa orang beriman yang mengabaikan syari‘ah [amal saleh] atau mengamalkan syari`ah [amal saleh] tetapi tidak beriman, di mata Allah, sama sekali bukan Muslim.

Kesimpulan

Dari uraian tersebut dapat disimpulkan bahwa manusia dalam Al-Qur’an disebut dengan bermacam-macam istilah yang masing-ma­sing memiliki makna konotatif tersendiri sesuai dengan siyaknya dalam Al-Qur’an. Manusia dalam Al-Qur’an disebut sebagai objek dan sekaligus subjek. Sebagai objek, manusia memiliki ciri-ciri basyariyyah dan sebagai subjek, memiliki ciri-ciri insaniyyah, tetapi ciri-ciri insaniyyah ini secara berangsur-angsur bisa han­cur karena kecenderungannya untuk membangkang dan sombong. Untuk menghindari kehancuran itu manusia wajib beriman dan beramal sa­leh. Salah satu bentuk pengabdiannya kepada Allah dan amal sa­lehnya adalah menjalankan fungsinya sebagai khalifah Allah di mu­ka bumi.***

*Suara Muhammadiyah, Yogyakarta, No. 17, Th. 1996, hlm. 46-48.

Catatan:

[1]QS. 25: 20.
[2]QS. 15:28.
[3]QS. 15:27.
[4]QS. 15:28-33
[5]QS. 7:27, 31, 35; QS. 17:70, dsb.
[6]‘A’isyah ‘Abdurrahman Binti Syati’, Maqal fil-Insan: Dirasah Qur’aniyyah (Qahirah: Darul-Ma‘arif, 1966, hlm. 15.
[7]Ibid., hlm. 16.
[8]QS. 49:13.
[9]QS. 95:4-6.
[10]Mahmud Syaltut, Al-Islam ‘Aqidah wa Syari‘ah (Qahirah: Darul-Qalam, 1966, hlm. 14.

Keringanan Berpuasa

KERINGANAN BERPUASA,
TATAPAN ILMU KEDOKTERAN*

Oleh Machnun Husein

Simposium Nasional tentang “Kesehatan dan Puasa” di Semarang yang diselenggarakan oleh Fakultas Kedokteran UNDIP dan RS Dr. Kariadi, 2 April 1988, penyelenggaraannya tepat pada saat-saat menjelasng datangnya Ramadan 1408 H. Machnun Husein, staf pengajar Fakultas Dakwah IAIN Walisongo Semarang, termasuk salah seorang peserta simposium, menurunkan catatannya.

Inti Permasalahan

Puasa di bulan Ramadan adalah kewajiban bagi setiap Muslim dewasa, pria maupun wanita, yang berada dalam kondisi sehat, baik jasmani maupun ruhani. Dispensasi atau keringanan terhadap kewajiban tersebut secara limitatif diberikan oleh Islam kepada tiga kelompok orang: (1) yang sakit, (2) yang bepergian, dan (3) yang tidak mampu berpuasa lantaran ‘uzur. Kelompok pertama dan kedua diberi keringanan untuk mengganti puasa yang ditinggalkannya di hari lain, sedangkan kelompok ketiga dibebaskan sama sekali dari kewajiban berpuasa dan sebagai penggantinya mereka hanya diwajibkan membayar fidyah berupa makanan kepada orang miskin.
Tidak atau belum adanya penjelasan yang relatif tuntas mengenai istilah-istilah sehat, sakit dan ‘uzur (dan juga perjalanan) yang berkaitan dengan kewajiban serta dispensasi terhadap kewajiban berpuasa ini ternyata merupakan masalah yang tidak kecil. Bahkan dalam simposium ini kelihatannya hal itu merupakan masalah inti yang ingin dicobapecahkan, setidak-tidaknya agar bisa dibuat rambu-rambu yang diinginkannya itu.
Sebenarnya para mujtahid dan fuqaha’ di masa lampau sudah berusaha merumuskan makna dan definisi istilah-istilah tersebut, entah tepat atau tidak, yang banyak diacu oleh umat Muslim generasi sekarang. Muhammad ‘Abduh, salah seorang di antara mereka, bahkan secara “progresif” telah memasukkan orang-orang dalam kondisi tertentu kedalam kelompok sehat, sakit atau tidak mampu berpuasa. Jadi sebenarnya tidak sepenuhnya benar bila dikatakan bahwa penjelasan tentang siapa yang disebut sehat, sakit dan tidak mampu karena ‘uzur itu belum ada. Sebenarnya sudah ada penjelasan itu, hanya belum disajikan saja dalam forum ini. Dan ini tentunya patut disayangkan.

Antara Agama dan Ilmu Kedokteran

Secara formal kajian dalam simposium ini memang didasarkan atas sudut pandang Ilmu Kedokteran. Sebelas di antara 12 makalah berbicara tentang dampak puasa terhadap para penderita penyakit tertentu, dan masing-masing disampaikan oleh dokter spesialis. Satu-satunya makalah yang membahas puasa dari sudut pandang filsafat Islam adalah dari Prof. Dr. H.A. Mukti Ali, Guru Besar Ilmu Perbandingan Agama pada Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta.
Mukti Ali mengemukakan bahwa puasa – walau dalam makna yang tidak persis sama dengan konsep puasa dalam Islam – sudah biasa digunakan oleh dokter sebagai salah satu terapi. Dan ternyata dengan terapi itu banyak pasien yang lantas sembuh dari penyakitnya. Karena itu tampaknya dia yakin bahwa puasa dapat membikin orang sakit menjadi sehat, karena ia memberikan kekuatan tambahan. Dalam hal ini dia mengatakan, “Istirahat yang diberikan kepada alat-alat pencernaan sebulan lamanya, sebagai kiasan terhadap puasa Ramadan, memberikan kekuatan tambahan, seperti tanah yang diistirahatkan tidak ditanami, akan menjadi lebih produktif. Demikian juga organ dari badan, jika diberi istirahat akan menambah kapasitasnya untuk kerja, dan makin baik kapasitas organ pencernaan itu maka makin sehat fisik orang itu.”
Pernyataan Mukti Ali ini secara implisit, bahkan eksplisit, sejalan dengan hadis Sumu tasihhu (Berpuasalah agar kamu sehat) yang sering diacu oleh banyak penyaji makalah lainnya dalam simposium ini. Dan memang ketika diminta komentarnya tentang hadis tersebut dia menyetujui isinya, walaupun belum sempat menilai kedudukan hadis tersebut.
Prof. Dr. Ahmad Muhammad Djojosugito, Guru Besar Fisiologi pada Fakultas Kedokteran UGM Yogyakarta, yang mengajukan makalah tentang “Puasa pada Orang Sehat,” tidak membantah pernyataan Mukti Ali itu. Bahkan dia mengakui, selama karirnya sebagai dokter, dia sering melihat kenyataan-kenyataan yang “luar biasa” pada pasien-pasien yang berpuasa. Namun Ahmad Muhammad tampaknya tidak mau percaya begitu saja kepada kenyataan-kenyataan itu sebelum dibuktikan secara empirik. Dia mengakui bahwa puasa merupakan beban atau stress bagi fisik maupun psikis manusia. Apakah ia merupakan stress yang menguntungkan tubuh atau tiak, menurut pendapatnya, perlu diteliti dengan mengukur parameter-parameter fisik, fisiologik, biokimiawi dan psikis dalam jangka waktu pendek maupun panjang.
Ahmad Muhammad juga mengakui, stress atau beban yang tidak berlebihan, yang datangnya berulang-ulang akan menimbulkan tanggapan tubuh untuk mengadaptasikan diri sedemikian rupa sehingga tubuh menjadi lebih kuat terhadap stress yang makin berat. Tanggapan atau reaksi inilah yang disebutnya reaksi siaga (defense reaction). Dengan pernyataannya itu tampaknya dia ingin menegaskan bahwa suatu stress – dalam hal ini puasa – bisa dianggap berlebih-lebihan pada orang tertentu dan bisa dinilai memadai atau bahkan relatif amat ringan oleh orang lain. Semuanya ini tergantung pada besar-kecilnya kemampuan tubuh untuk mengadaptasikan diri dengan stress tersebut.

Posisi dan Peranan Dokter

Masalahnya adalah siapa yang berhak atau bisa mengetahui besar-kecilnya kemampuan tubuh itu terhadap suatu stress atau katakanlah puasa itu. Atau dengan perkataan lain, siapakah yang berhak atau bisa menyatakan seseorang dalam kondisi sehat, misalnya, sehingga dia wajib berpuasa, atau dalam kondisi sakit atau ‘uzur, sehingga dia harus menggunakan dispensasi terhadap kewajiban berpuasa ini.
Terhadap permasalahan ini, kebanyakan (jumhur) ‘ulama’ berpendapat bahwa hendaknya orang yang sakit memperkirakan sendiri tentang kemampuannya untuk berpuasa. Ini berarti orang yang bersangkutan yang berhak atau wajib menentukan dan mengambil keputusan sendiri, berpuasa atau tidak. Dan orang lain – termasuk dokter – tentu saja tidak berhak mencampuri atau mengganggu-gugat keputusan itu. Namun dari hadis yang diriwayatkan dari Amr bin Dinar dan Hilal bin Yusuf dinyatakan bahwa ketika Nabi Muhammad mengunjungi seseorang yang sedang sakit, beliau bersabda, “Bawalah ke dokter.” Ini berarti bahwa Nabi sendiri menaruh kepercayaan kepada dokter sebagai orang yang lebih mengetahui masalah kesehatan.
Alm. Dr. Ahmad Ramali, yang barangkali bisa disebut sebagai “orang pertama” di Indonesia yang membahas aturan Syari‘ah dalam bidang kesehatan dalam disertasinya, juga berpendapat bahwa dokterlah yang seharusnya memberikan keterangan, apakah seseorang harus mengambil dispensasi terhadap kewajiban berpuasa ataukah tidak. Bila pendapat ini disetujui, tentunya fungsi dokter tidak hanya sekedar memberikan perawatan dan pengobatan tetapi sekaligus menjadi “konsultan” dan penasihat dalam hal kewajiban berpuasa ini.
Jadi tegasnya, dokter berhak mencegah atau bahkan melarang seseorang melakukan puasa bila secara medik diyakini bahwa hal itu akan menambah semakin parahnya penyakit yang dideritanya atau bahkan menimbulkan kematiannya. Bagaimanapun juga dokter tidak boleh meluluskan keinginan seseorang yang tidak mampu untuk memaksakan diri berpuasa, karena hal ini, mengutip ucapan dr. Ismail Ali dari Fakultas Kedokteran UI Jakarta, sama saja dengan memberi kesempatan kepada orang tersebut untuk melakukan bunuh diri secara perlahan-lahan. Dan bunuh diri, dengan alasan apapun, jelas dilarang oleh Islam. Dan berpuasa pun tidak dimaksudkan agar orang menjadi bertambah sakit atau bahkan meninggal.
Dalam hubungan ini kiranya perlu dikemukakan bahwa ternyata dalam simposium ini ada juga beberapa orang yang berbeda pendapat. Menurut mereka, meskipun dokter lebih tahu tentang kondisi kesehatan dan penyakit seseorang pasien, dia tidak berhak melarang pasien tersebut untuk menjalankan ibadah puasa. Masalah ibadah adalah masalah pribadi yang bersangkutan dan bukan masalah medik yang menjadi wewenang dokter. Karena itu apapun yang diputuskan oleh pasien tersebut – berpuasa atau tidak – merupakan hak dan tanggungjawabnya, bukan tanggungjawab dokter. Sudah barang tentu pendapat ini menimbulkan reaksi dari peserta-peserta lainnya. Tetapi patut disyukuri bahwa akhirnya perbedaan pendapat itu dapat diselesaikan dengan penuh pengertian.

Beberapa Kesepakatan

Walaupun di sana-sini diakui adanya kekurangan-kekurangan dalam berbagai kajian mengenai dampak medik puasa terhadap beberapa penyakit tertentu, namun simposium ini dinilai oleh banyak peserta telah menjadi pendorong untuk melakukan penelitian lebih lanjut secara lebih seksama.
Yang jelas, tidak sembarang penyakit bisa dijadikan alasan untuk menggunakan dispensasi terhadap kewajiban berpuasa. Orang yang mengidap penyakit-penyakit tertentu yang menurut orang awam dianggap gawat pun, tetap dianggap sehat dan karenanya wajib menjalankan puasa selama penyakitnya itu tidak sampai pada tingkatan akut. Dan dalam hal ini simposium telah secara rinci merumuskan kondisi-kondisi tertentu pada berbagai penyakit yang secara medik dinyatakan tidak menghalangi orang untuk menjalankan ibadah puasa. Bahkan orang usia lanjut (55 tahun ke atas) yang kondisi fisiknya memungkinkan serta tidak mengidap penyakit kardiovaskuler berat, keganasan, diabetes mellitus atau penyakit saluran cerna, masih tetap dianggap sehat dan wajib menjalankan puasa.
Simposium tidak dapat menerima konsep sehat sebagaimana dikemukakan oleh Organisasi Kesehatan Sedunia (WHO) yang mencantumkan “tanpa penyakit ataupun cacat.” Ia secara sederhana hanya merumuskan bahwa “sehat berarti organ-organ tubuh bekerja rata-rata normal, dapat menopang aktivitas tubuh untuk kehidupan sehari-hari, dan dapat menerima beban fisik maupun mental dalam ukuran sedang tanpa penderitaan yang berarti.”***

*Sumber: Panji Masyarakat, Jakarta, No. 573 Th. XXIX, 1408 H/1988, hlm. 54-55.

Etika dan Sistem Nilai

ETIKA DAN SISTEM NILAI: SEBUAH TILIKAN TEORETIK
Oleh Machnun Husein

I

Secara akademik, Etika atau Filsafat Moral merupakan salah satu bagian dari Filsafat Nilai (Aksiologi). Ia membahas nilai-nilai etika atau prinsip-prinsip moral: sopan dan tidak sopan, susila dan tidak susila, pantas dan tidak pantas, dan sebagainya. Bagian-bagian lain dari Filsafat Nilai adalah Epistemologi yang membahas nilai kebenaran dan ketidakbenaran, dan Estetika yang membahas nilai keindahan dan ketidakindahan.
Istilah lain yang semakna dengan etika adalah ethics, ethique, akhlāq dan budi pekerti, masing-masing dalam bahasa-bahasa Inggris, Perancis, Arab dan Indonesia. Kata etika itu sendiri berasal dari kata Yunani ethos, yang semakna dengan kata Latin mores, yaitu karakter atau tujuan moral yang merupakan sumber tindakan dramatik. Dari sinilah istilah etika sering dianggap sama dengan moralitas.
Sebenarnya kedua istilah tersebut tidak sama persis. Moralitas adalah seperangkat aturan fundamental yang membimbing kegiatan ummat manusia. Ia berisi aturan-aturan tentang perbuatan yang benar (right action) dan larangan-larangan untuk melakukan tindakan yang salah (wrong acts). Sedangkan etika tidak terkait dengan aturan-aturan moral tertentu melainkan dengan landasan-landasannya dan dengan prinsip-prinsip yang sangat umum untuk mengevaluasi validitas aturan moral tertentu tersebut dan menentukan pilihan di antara berbagai macam aturan moral yang ada. Karena itu bidang etika bisa berisi pembelaan dan juga kritik terhadap keyakinan atau aturan moral tertentu. Namun di sini saya cenderung ‘menyamakan’ kedua istilah tersebut sekedar untuk memudahkan pembicaraan saja.
Perlu dikemukakan bahwa sebagaimana filsafat pada umumnya, etika juga menyangkut segala aspek kehidupan manusia. Karenanya kita mengenal, misalnya, etika ilmiah di dunia akademik, etika bisnis/ekonomi, etika politik dan sebagainya. Selain itu juga kita kenal etika individual, yang berlaku bagi setiap orang sebagai individu, dan etika sosial, yang berlaku bagi setiap orang sebagai anggota masyarakat.

II

Banyak pakar dan filosuf telah membahas dan melontarkan gagasan, bahkan teori, tentang etika ini. Yang perlu disebut pertama kali adalah Aristoteles (384-322 s.M.) yang mengemukakan pemikirannya tentang etika dalam bukunya Nichomachean Ethics. Pandangannya didasarkan atas konsep kebajikan (virtue) manusia. Menurut dia manusia yang sempurna adalah makhluk bijak yang mampu mengendalikan perasaannya dan bertindak secara rasional. Manusia yang sempurna itu terdapat pada masyarakat elit kelas aristokrat Yunani. Tindakan mereka disebutnya rasional dan karenanya juga merupakan tindakan bermoral atau tindakan yang etis.
Dua orang pakar lain, David Hume (1711-1776) dan Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), berpendapat bahwa moralitas pada dasarnya merupakan masalah perasaan atau nafsu (feeling, sentiment) dan perasaan simpati (fellow feeling), atau perasaan belas kasihan kepada orang lain dan pertimbangan atas kepentingan mereka sebagaimana kepentingannya sendiri. Menurut dia, rasio berada di bawah perasaan dan nafsu (reason is, and ought to be, the slave of the passions). Dalam bukunya, Inquiry Concerning the Principles of Morals, David Hume mengatakan ‘moralitas ditentukan oleh sentimen (perasaan).’
Immanuel Kant (1724-1804) berpendapat bahwa kunci untuk memahami moralitas adalah apa yang disebutnya otonomi individual (individual autonomy): bahwa setiap orang melalui nalarnya dapat menemukan perbuatan-perbuatan apa yang bermoral dan perbuatan-perbuatan apa yang tidak bermoral. Dalam hal ini perasaan dan kepentingan tidak ikut berperan, baik kepentingan sendiri (egoisme) maupun kepentingan orang lain (altruisme). Jadi berbeda dengan Hume dan Rousseau, universalitas moral menurut Kant tidak terletak pada perasaan dan kepentingan melainkan pada rasio manusia.
Berbeda dengan Kant, tiga orang filosuf Inggris, Jeremy Bentham (1748-1832), James Mill (1773-1836) dan anaknya John Stuart Mill (1806-1873), mengemukakan pandangan yang mereka sebut utilitarianisme atau ethical utilitarianism, dengan menempatkan kemanfaatan (utility) atau kesenangan (pleasure) dan kebahagiaan (happiness) sebagai kriteria etika atau moralitas. Menurut mereka, kebaikan tertinggi (the ultimate good) adalah kesenangan. Namun berbeda dengan hedonisme yang hanya mementingkan kesenangan pribadi, mereka menekankan kesenangan pada umumnya, baik kesenangan perorangan maupun kesenangan orang lain yang terlibat maupun yang tidak terlibat. Mereka ingin membahagiakan sebagian besar orang dan kadang-kadang dengan mengorbankan kebahagiaan yang bersifat sementara. Prinsip utama mereka adalah ‘the greatest good for the greatest number.’
Last but not least, pemikiran atau teori etika diberikan oleh Friedrich Nietszche (1844-1900) dari Jerman. Menurut pendapatnya, manusia seharusnya memilih sendiri moralitasnya dan bahwa pilihan ini tidak dapat dijustifikasi dengan cara apapun sebagaimana dikemukakan oleh para filosuf moderen lain. Menurut Nietszsche, pemilihan ini mencakup pemahaman retrospektif terhadap moralitas bangsa Yunani kuno, dan kita harus memasukkan sebagian konsep mereka ke dalam konsep kita sendiri.
Nietszsche berpendapat bahwa [pemilihan] moralitas ditentukan oleh kekuatan (strength) dan kelemahan (weakness). Dia menganjurkan untuk kembali ke moralitas Yunani kuno sebagaimana dikemukakan oleh Aristoteles, meskipun dia beranggapan bahwa konsep kewajiban hanya cocok untuk pembantu dan budak yang lemah. Dia menyebutnya moralitas budak (slave morality) atau moral ternak (herd morality).
Menurut dia, sekelompok kecil elit aristokrat Yunani kuno memiliki kekuatan untuk menetapkan moralitas majikan (master morality) yang dengannya mereka mendapatkan kebahagiaan, tetapi orang lain, seperti para wanita, budak dan orang asing, sebagai kelompok yang lemah, bisa hidup cukup senang dan melaksanakan kewajiban mereka secara baik, walau tidak dapat disebut ‘berbahagia.’ Dia tidak percaya bahwa ‘hakikat’ manusia itu sama. Namun dia yakin bahwa setiap orang dapat berusaha mengembangkan diri sehingga menjadi apa yang disebutnya Manusia Sempurna atau Manusia Luar Biasa (Übermensch). Setiap orang berhak menemukan dan mengikuti berbagai macam nilai dan konsep yang hebat, dan demikian juga moralitas mereka. Karena itu pelajaran satu-satunya yang diberikan oleh Nietszche adalah ‘ikutilah dirimu sendiri, jangan mengikuti saya.’ Dia tidak dapat – dan tidak akan – mencoba memberitahu anda bagaimana caranya hidup. Dia hanya menyuruhmu untuk hidup dan meninggalkan pandangan-pandangan yang menurunkan martabat manusia selama berabad-abad.
Pandangan-pandangan tersebut di atas pada dasarnya sependapat bahwa etika atau moralitas bersifat manusiawi, artinya bersumber pada sistem nilai manusiawi (human-value system). Namun perlu dikemukakan bahwa sebenarnya disamping etika manusiawi, juga terdapat etika ilahi yang bersumber pada sistem nilai ketuhanan (divine-value system) yang tertuang dalam firman Tuhan atau ajaran agama.
Etika manusiawi biasanya dianut oleh orang-orang sekularis dan humanis yang menganggap Tuhan tidak berhak mencampuri urusan kehidupan atau pergaulan manusia di dunia ini. Bagi mereka berlaku semacam credo: ‘Manusia adalah ukuran dari segala-galanya’ (Man is the measure of all things). Karena pikiran dan perasaan manusia itu tidak pernah seragam maka nilai dan kriteria mereka pun senantiasa beragam. Itulah sebabnya etika manusiawi bersifat relatif, tidak mutlak (absolut), temporer, tidak abadi, dan tidak universal, karena selalu terkait dengan subjek/masyarakat, kepentingan, lingkungan/lokasi dan waktu. (Morals are relative to particular societies, particular interests, particular circumstances, or particular indviduals). Sebaliknya, etika ilahi atau etika agama, relatif lebih stabil , lebih mutlak, dan universal, terutama di kalangan para pemeluk agama-agama langit (samawi): Yahudi, Nasrani dan Islam.

III

Keterikatan anggota masyarakat terhadap nilai etika atau moralitas dipengaruhi oleh banyak faktor, di antaranya adalah homogenitas mereka. Masyarakat yang relatif homogen biasanya sangat ketat berpegang kepada nilai-nilai etika atau moral yang berlaku. Setiap pelanggaran terhadap nilai-nilai tersebut akan langsung dikenai sanksi atau hukuman: misalnya pengasingan atau pengucilan dari pergaulan atau bahkan pengusiran. Hukuman yang terakhir ini terutama di lingkungan masyarakat di mana nilai-nilai etikanya sudah sedemikian mengikatnya sehingga menjadi hukum [yang tidak tertulis]. Pada saat yang sama, mereka cenderung menghalangi masuknya berbagai macam nilai ‘asing’ dari luar sehingga akhirnya mereka menjadi masyarakat yang tertutup (eksklusif). Keadaan dan sikap yang berbeda terjadi di kalangan masyarakat yang heterogen, terutama dari segi suku, ras, bangsa dan agamanya. Kenyataan menunjukkan bahwa masyarakat yang heterogen cenderung lebih terbuka terhadap berbagai macam nilai dari mana pun datangnya dan juga lebih responsif terhadap perubahan.
Faktor lain yang mempengaruhi keterikatan masyarakat terhadap nilai etika atau moralitas adalah adanya hukum [positif] lain yang bersifat lebih universal dan yang biasanya memiliki perbedaan konsep tentang nilai-nilai tersebut. Kenyataan menunjukkan bahwa Ilmu Hukum sama sekali tidak memperhitungkan nilai-nilai atau norma-norma etika dan moral itu, sehingga pelanggaran terhadapnya tidak dapat diselesaikan melalui lembaga peradilan yang bersifat nasional ataupun internasional. Hukum dan etika atau moralitas merupakan dua hal yang tidak hanya berbeda tetapi juga tidak ada sangkut-pautnya satu sama lain. Karena itu, sampai batas tertentu, pada akhirnya hukum ‘tidak bermuatan moral’ dan ‘moral pun tidak menjiwai hukum.’ Atau dengan perkataan lain bahwa moralitas tidak ada sangkut-pautnya dengan hukum (morality has nothing to do with law).
Sampai batas tertentu, hal ini bisa mengakibatkan semakin berkurangnya kepatuhan masyarakat terhadap hukum positif pada khususnya. Mereka tidak mematuhi hukum bukan semata-mata karena kekurangtahuan mereka terhadap aturan hukum itu, tetapi juga lantaran hukum itu sendiri kurang atau tidak mencerminkan nilai-nilai etik dan moral yang dikenal dan berlaku dalam masyarakat. Penilaian tidak etis atau tidak bermoral (amoral) terhadap pelanggaran nilai-nilai etika dan moralitas bukan saja tidak dikenai sanksi oleh hukum tetapi juga kadang-kadang sama sekali tidak diakui keberadaannya. Karena itulah tidak mengherankan bila masyarakat cenderung melakukan ‘main hakim sendiri’ karena merasa tidak puas dengan sanksi hukum yang dikenakan terhadap pelanggaran atau tindak pidana tertentu.
Kenyataan ini tentu saja tidak hanya menarik untuk diamati tetapi juga perlu dicarikan solusinya sehingga nilai-nilai etika dan moral yang berlaku itu bisa diterapkan sebagai hukum positif, yang bila dilanggar bisa dikenai sanksi pula secara hukum. Dengan perkataan lain, konsep dan persepsi lama yang memisahkan nilai-nilai atau norma-norma etika, moral, kesopanan dan sebagainya harus ditinjau ulang sehingga muncul persepsi baru tentang hukum yang benar-benar mencerminkan nilai-nilai yang berkembang dan berlaku dalam masyarakat.
Memang ada kecenderungan di kalangan para ahli hukum untuk memasukkan pelanggaran terhadap nilai-nilai etik atau moralitas ke dalam kategori tindak pidana (delik) yang bisa dihukum. Namun ketentuan itu masih dikaitkan dengan catatan, ‘bila ada badan atau individu yang merasa dirugikan dan kemudian mengadukan halnya ke pihak yang berwajib.’ Dengan perkataan lain bahwa pelanggaran itu hanya dimasukkan sebagai ‘delik aduan’ (klacht delicten). Karena itu, perbuatan melanggar nilai etika atau moral yang dilakukan oleh seorang anak tidak bisa dikenai hukuman bila baru sampai ke tingkatan misbehaviour, karena dalam hal ini tidak ada pihak yang dirugikan kecuali dirinya sendiri dan keluarganya. Pelanggaran tersebut baru bisa diadukan ke pihak berwajib bila sudah sampai ke tingkat delinquency, karena sudah ada pihak yang dirugikan. Padahal sebenarnya, disadari atau tidak, tindakan misbehaviour itu muncul karena kesalahan orang lain, sebutlah orang tua, yang lalai atau gagal mendidik anaknya. Karena itu, perlu dipertanyakan mengapa orang tua yang lalai itu tidak dikenai hukuman. Bukankah secara etis dan moral, orang tua juga bertanggungjawab atas perbuatan tidak sopan anak-anak yang menjadi asuhan dan tanggungjawabnya.
Dalam kaitan itulah kiranya perlu dipertanyakan mengapa nilai-nilai etika dan moral itu tidak dimasukkan saja ke dalam hukum [positif], sehingga pelanggarnya bisa dikenai sanksi oleh lembaga peradilan yang sah.

IV

Etika agama Islam pada dasarnya tidak pernah memisahkan nilai-nilai etis atau moral dari nilai-nilai hukum. Kedua-duanya diatur dalam Syari‘ah Islam dan mengelompokkan keduanya dalam lima macam kategori: perintah keras (wājib); perintah lunak (sunnah); larangan keras (harām); larangan lunak (makrūh), dan kebebasan (mubāh). Masing-masing diberi sanksi berupa hukuman tertentu yang bisa dijatuhkan di dunia ini dan imbalan oleh Allah di akhirat kelak berupa pahala atau dosa besar maupun kecil.
Untuk dapat memahami secara lebih jelas esensi etika agama Islam kita perlu memahami keberadaan manusia di muka bumi ini atau, mengetahui, apa maksud Allah mencipta manusia itu. Dalam al-Qur’an dikatakan bahwa manusia dan jin dicipta oleh Allah agar mereka beribadah [mengabdi] kepada-Nya. Secara lebih jelas, al-Qur’an juga menyatakan bahwa penciptaan Adam adalah untuk menjadi khalifah [pengemban amanat] Allah di muka bumi: yang terdiri dari (1) tidak melakukan pengrusakan (yufsidu fīhā) tetapi membangun dan memakmurkan bumi, dan (2) tidak menumpahkan darah (yasfikud-dimā’) tetapi melenyapkan permusuhan dan mencipta kedamaian. Ini berarti bahwa etika agama Islam tidak terlepas dari posisi dan misi manusia sebagai pengemban amanat Allah di muka bumi itu.
Secara teoretik etika agama Islam bersumber pada sistem nilai ketuhanan (divine-value system), namun ia tidak mengabaikan sistem nilai manusiawi (human-value system) selama nilai manusiawi itu tidak bertentangan dengan nilai ketuhanan. Nilai-nilai ketuhanan, yang dalam al-Qur’an disebut dengan istilah fujūr dan taqwā, secara teologik sudah diilhamkan kepada umat manusia. Karena itu sebenarnya manusia sudah mengenal nilai-nilai, baik yang susila, sopan, dan baik maupun yang tidak susila, tidak sopan dan tidak baik itu. Nilai-nilai yang baik disebut dalam al-Qur’an dengan istilah ma‘rūf karena diketahui dan diakui kebaikannya oleh manusia, sedangkan yang tidak baik disebut dengan istilah munkar, karena diingkari kebaikannya oleh manusia.
Adalah kewajiban setiap Muslim untuk menyebarluaskan dan menegakkan nilai-nilai yang ma‘rūf dan mencegah nilai-nilai yang munkar. Bahkan bila terdapat kemungkaran dia, secara pribadi maupun secara bersama-sama, diwajibkan memberantasnya, baik dengan tangannya [kekuasaannya], dengan lidahnya [seruannya] ataupun dengan hatinya. Perlu juga disebutkan di sini bahwa kemungkaran itu tidak hanya berupa pelanggaran terhadap nilai-nilai etika sosial tetapi juga terhadap nilai-nilai etika individual. Oleh karena itu fungsi pemberantasan kemungkaran itu tidak hanya dilakukan oleh orang-orang yang memegang ‘kekuasaan’ dalam arti politis maupun juridis tetapi juga orang-orang yang secara etis memegang tanggungjawab atas tegaknya nilai-nilai yang ma‘ruf tersebut. Dengan perkataan lain pelanggaran nilai yang berupa misbehaviour pun, bukan hanya yang berupa delinquency, perlu dimintakan pertanggungjawabannya. Islam tidak hanya mengenal pertanggungjawaban juridis tetapi juga pertanggungjawaban etis atau moral. ‘Kamu semua adalah pemimpin dan setiap pemimpin bertanggung jawab atas kepemimpinannya,’ demikian sabda Nabi Muhammad saw.

Sedikit Mengenal Mazhab-mazhab Hisab

SEDIKIT MENGENAL MAŻHAB-MAŻHAB HISAB
(Catatan Tambahan atas artikel Susiknan Azhari)
Oleh Machnun Husein

Setelah membaca artikel Susiknan Azhari (SM No. 8/91, Tahun 2006) berjudul “Menggagas Paradigma Baru Hisab di Muhammadiyah” saya merasa perlu memberikan sedikit masukan sebagai bahan pertimbangan demi tercapainya apa yang diharapkan oleh penulis tersebut, pada khususnya, dan Muhammadiyah pada umumnya.
Perlu dikemukakan bahwa di kalangan umat Muslim yang menggunakan hisab, termasuk di Indonesia, ada dua pendapat atau mażhab yang tampaknya tidak mudah dipertemukan: hisab ‘urfī dan hisab haqīqī. Bahkan di kalangan pengikut mażhab hisab haqīqī pun, termasuk sementara warga Muhammadiyah, perbedaan pendapat juga ditemukan. Perbedaan tersebut tentu saja menimbulkan perbedaan, terutama. dalam menentukan awal bulan-bulan Ramadān dan Syawwāl.

Hisab ‘Urfi

Hisab ’urfī (‘urf = kebiasaan atau tradisi) adalah hisab yang melandasi perhitungannya dengan kaidah-kaidah tradisional, sedangkan hisab haqīqī (haqīqah = realitas atau yang sebenarnya) dengan kaidah-kaidah astronomik dan matematik.
Menurut hisab ‘urfī umur setiap bulan qamariyah ditentukan berdasarkan pemerataan (averaging) waktu peredaran bulan mengeli­lingi bumi dalam setahun (354 11/30 hari). Dari angka pecahan ini dapat diperoleh data bahwa dalam 1 daur atau 1 siklus (yakni 30 tahun) terdapat 11 tahun panjang (kabisat) dan 19 tahun pendek (basitat). Tahun kabisat berumur 355 hari sedangkan tahun basitat berumur 354 hari. Tahun-tahun panjang (kabisat) pada setiap daur ditetapkan (dengan dasar yang tidak jelas tetapi diakui secara tradisional) pada tahun-tahun ke-2, 5, 7, 10, 13, 16, 18, 21, 24, 26 dan ke-29. Sedangkan tahun-tahun lainnya dinyatakan sebagai tahun-tahun basitat.
Mengenai umur setiap bulan qamariyah, hisab ‘urfī menetapkan (juga dengan dasar yang tidak jelas tetapi diakui secara tradi­sional) bahwa bulan-bulan gasal (diawali dengan bulan Muharram) selalu berumur 30 hari, sedangkan bulan-bulan genap (diawali dengan bulan Safar) selalu berumur 29 hari (lihat Tabel). Tetapi khusus pada tahun kabisat, bulan Zul-Hijjah (bulan genap) dihi­tung berumur 30 hari. Karena umur setiap bulan sudah ditentukan sedemikian rupa secara definitif, maka mażhab hisab ini sama sekali tidak memerlukan ru’yatul hilāl.
Berdasarkan hisab ‘urfī ini tanggal 1 Muharram tahun 1 Hijriyyah jatuh pada hari Kamis atau Jum‘at tanggal 15 atau 16 Juli tahun 622 M. Karena itu tahun 1427 H sekarang ini merupakan tahun ke-17 dalam daur ke-48, yang berarti tahun basitat. Dengan demikian umur bulan Żul-Hijjah tahun ini adalah 29 hari.

Enam Mażhab Hisab Haqiqi

Hisab haqīqī sendiri, terpecah menjadi 6 mażhab atau aliran: (1) mażhab ijtimā‘ qablal-gurūb, (2) mażhab ijtimā‘ qablal-fajr, (3) mażhab hilāl di atas ufuq haqīqī, (4) mażhab hilāl di atas ufuq hissī, (5) mażhab hilāl di atas ufuq mar’ī, dan (6) mażhab hilāl pada imkānur-ru’yat.

TABEL DISTRIBUSI UMUR BULAN QAMARIYAH
MENURUT HISAB ‘URFI

No. Nama bulan Umur (hari)

1. Muharram 30 hari
2. Safar 29 hari
3. Rabī’ul-Awwal 30 hari
4. Rabī’us-Sānī 29 hari
5. Jumādil-Ūlā 30 hari
6. Jumādil-Ākhir 29 hari
7. Rajab 30 hari
8. Sya’bān 29 hari
9. Ramadān 30 hari
10. Syawwāl 29 hari
11. Żul-Qa’dah 30 hari
12. Żul-Hijjah 29 hari*
* pada tahun kabisat berumur 30 hari.

Mażhab pertama dan kedua pada dasarnya hanya berpegang pada peristiwa ijtimā‘ (lengkapnya ijtimā‘un-nāyirain) atau conjunc­tion, yakni bertemunya matahari dan bulan pada bujur astronomik (dawā’irul-burūj) yang sama, tanpa mempertimbangkan posisi hilāl di ufuq barat pada saat terbenam matahari di akhir bulan yang sedang berjalan. Karena itu, bagi kedua mażhab ini ru’yatul-hilāl tidak dianggap penting.
Menurut mażhab pertama, bila ijtimā‘ terjadi sebelum mata­hari terbenam, berarti keesokan harinya sudah masuk tanggal 1 bulan baru. Sedangkan, menurut mażhab kedua, bila ijtimā‘ terjadi sebelum terbit fajar pada akhir bulan yang sedang berjalan, berarti sisa malam itu sudah termasuk tanggal 1 bulan berikutnya. Setahu saya, mażhab kedua ini banyak dianut ummat Muslim di Arab Saudi, sedangkan di Indonesia hanya dianut oleh sebagian kecil ummat Muslim saja.
Mażhab ketiga s.d. keenam pada dasarnya menetapkan awal bulan qamariyah berdasarkan posisi hilāl di ufuq barat pada saat matahari terbenam di akhir bulan yang sedang berjalan. Menurut mażhab ketiga, tanggal 1 dinyatakan sudah masuk bila posisi hilāl ada di atas ufuq haqīqī. Ufuq haqīqī adalah bidang datar yang melalui titik pusat bumi dan tegak lurus dengan garis vertikal dari si pengamat. Mażhab ini tidak mem­permasalahkan koreksi-koreksi dengan tinggi tempat pengamat (Dip), parallaks (ikhtilāful-manzar) atau beda lihat, refraction (daqā’iqul-ikhtilāf) atau pembiasan sinar, dan jari-jari atau semidiameter bulan.
Mażhab keempat (hilāl di atas ufuq hissī) berpendirian, bila pada saat matahari terbenam di akhir bulan yang sedang berjalan hilāl sudah ada (wujud, exist) di atas ufuq hissī, berarti malam­nya sudah dianggap tanggal 1 bulan baru. Ufuq hissī adalah bidang datar yang melewati mata sipengamat dan sejajar dengan ufuq haqīqī. Berbeda dengan mażhab ketiga, yang mem­perhitungkan tinggi hilāl dari titik pusat bumi, mażhab ini memperhitungkan tinggi hilāl dari atas permukaan bumi. Mażhab keempat ini, meskipun kurang populer, diakui eksistensinya oleh Musyawarah Hisab yang diadakan oleh Badan Hisab dan Ru’yat De­partemen Agama pada tahun 1970 di Yogyakarta.
Mażhab kelima (hilāl di atas ufuq mar’ī), yang merupakan pengembangan dari mażhab ketiga dan keempat, berpegang pada posisi hilāl di atas ufuq mar’ī (visible horizon). Ufuq mar’ī adalah bidang datar yang merupakan batas pemandangan mata penga­mat. Mażhab kelima ini, yang antara lain diikuti oleh alm. Bapak Sa’adoeddin Djambek, ketua Badan Hisab dan Ru’yat Departemen Agama yang pertama dan juga dosen saya untuk mata kuliah Ilmu Falaq, melengkapi perhitungannya dengan koreksi-koreksi kerendahan ufuq (Dip), refraction, parallaks dan semidiameter bulan (yang rata-rata sekitar 16 menit busur). Mażhab ini dapat dipadukan dengan ru’yatul-hilāl.
Terakhir, mażhab kelima (hilāl pada imkānur-ru’yat) menetap­kan bahwa posisi hilāl di ufuq barat pada saat matahari terbenam setelah terjadinya ijtimā‘ di akhir bulan yang sedang berjalan harus mencapai ketinggian tertentu yang memungkinkan untuk dili­hat (diru’yat). Dalam hal ini ada perbedaan mengenai tinggi hilāl itu, tetapi biasanya berkisar antara minimal 5 derajat dan mak­simal 10 derajat di atas ufuq. Batas minimal ketinggian hilāl yang ditetapkan oleh Badan Hisab dan Ru’yat Internasional yang berpusat di Istanbul (Turki) adalah 7 derajat.
Sampai di sini kiranya jelas bahwa perbedaan dalam menetap­kan awal Ramadān dan Syawwāl (‘Īdul-Fitri) tidak hanya disebabkan oleh perbedaan cara atau metodenya: ru’yat dan hisab tetapi juga disebabkan oleh berbagai macam mażhab hisab yang dipergunakan.

Perbedaan Penafsiran

Menurut hemat saya perbedaan-perbedaan cara menentukan awal Ramadān dan Syawwāl itu, selain disebabkan oleh perbedaan data astronomik yang diacu, juga berakar pada perbedaan pemahaman dan penafsiran terhadap ayat-ayat Al-Qur’an yang terkait. Pada umum­nya ummat Muslim menafsirkan firman Allah dalam QS. 2:185 sebagai alasan pembenaran (raison d’etre) dan bahkan sebagai bukti sahnya ru’yatul-hilāl; apalagi dalam hadis dijelaskan bahwa Nabi selalu melakukan ru’yat atau istikmal (penggenapan bulan Sya’bān menjadi 30 hari) bila cuaca tidak memungkinkan dilakukannya ru’yatul-hilāl.
Bila kita perhatikan secara seksama sebenarnya kata-kata yang dipakai dalam firman Allah tersebut bukanlah ra’a, yara, ru’yat, melainkan syahida, yang pengertiannya tidak terbatas pada penglihatan dengan mata kepala. Selain itu ayat tersebut juga tidak menggunakan kata-kata hilāl, badr atau qamar; melainkan syahr yang semakna dengan month [bukan moon atau crescent] dalam bahasa Inggris. Dengan demikian, secara etimologik, frasa syahid­asy-syahr tidak sama dengan ra’al-hilāl. Menurut pendapat saya, ru’yatul-hilāl adalah salah satu – bukan satu-satunya – cara untuk mengetahui awal bulan itu.
Perbedaan pemahaman juga terjadi terhadap firman Allah dalam QS. II:187 dan XXXVI:39. QS. II:187 yang artinya: “Makanlah dan minumlah hingga terang bagimu benang putih dari benang hitam, [karena cahaya] fajar,” oleh para pengikut mażhab hisab ijtimā‘ qablal-fajr dianggap sebagai alasan bahwa batas hari adalah fajar. Sedangkan QS. XXXVI:39, yang artinya: ”Dan telah Kami tetapkan posisi-posisi (manāzil) bulan hingga ia kembali seperti pelepah bunga kelapa (‘urjūn) yang tua,” oleh para penganut mażhab hisab qablal-gurūb dianggap sebagai alasan bahwa batas hari adalah terjadinya ijtimā‘, bukan fajar dan bukan pula terlihatnya bulan di saat matahari terbenam pada akhir bulan yang sedang berjalan.

Penutup

Saya sengaja tidak memberikan penilaian terhadap berbagai macam mażhab atau metode yang selama ini dianut oleh ummat kita, di Indonesia khususnya. Saya hanya berharap, mudah-mudahan tuli­san ini bisa menjadi catatan tambahan atas artikel sdr. Susiknan Azhari – atau bahkan sedikit memberi jawaban terhadap beberapa pertanyaan yang secara implisit dikemukakannya. ***

Sumber: Suara Muhammadiyah

Kajian Maurice Bucaille dan Dampaknya

KAJIAN MAURICE BUCAILLE DAN DAMPAKNYA
TERHADAP AKADEMISI DI BARAT

Machnun Husein

Buku The Bible, The Qur’an and Science, karya Dr. Maurice Bucaille dari Perancis sudah lama diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia dan tersebar luas. Apakah buku itu berdampak atau tidak terhadap para pakar dan ilmuwan kita di Indonesia tampaknya sulit diketahui. Yang jelas, buku yang ditulisnya berdasarkan hasil penelitiannya selama sepuluh tahun itu ternyata sangat berpengaruh di kalangan akademisi di Barat.
Beberapa saat setelah terbitnya buku tersebut, Bucaille yang dokter ahli bedah itu, dalam pidatonya di depan Akademi Kedokteran Perancis pada tahun 1976 menyatakan bahwa pernyataan-pernyataan al-Qur’an ternyata benar-benar sesuai dengan temuan-temuan sains moderen. Dalam forum tersebut dia mengemukakan hasil-hasil kajiannya bahwa al-Qur’an antara lain berisi pernyataan-pernyataan mengenai fisiologi dan reproduksi. Dengan terheran-heran dia bertanya, “Bagaimana mungkin sebuah teks yang dihasilkan pada saat turunnya al-Qur’an sekitar empat belas abad yang lalu berisi gagasan-gagasan yang baru ditemukan kebenarannya pada masa moderen.”
**
Beberapa dasawarsa setelah terbitnya buku itu seorang ahli embryologi dari Canada, Keith L. Moore, setelah mempelajari pernyataan-pernyataan al-Qur’an mengenai fase-fase pembentukan embryo dari sperma laki-laki dan sel telur perempuan hingga terbentuknya janin, menyatakan sangat gembira dapat menjelaskan pernyataan-pernyataan al-Qur’an mengenai perkembangan manusia itu. Dia mengemukakan temuan-temuannya itu kepada para ilmuwan dalam berbagai konperensi yang kemudian disebarluaskan dalam berbagai jurnal di Canada. Bahkan lebih dari itu, dia juga mengemukakannya dalam tiga kali siaran televisi di mana dia sekali lagi mengungkapkan kesesuaian sains moderen dengan apa yang dikemukakan dalam al-Qur’an lebih dari empat abad yang lalu itu. Ketika ditanya, “Apakah berarti anda percaya bahwa al-Qur’an adalah firman Allah?” dia menjawab singkat, “Sama sekali tidak sulit bagi saya untuk mengiyakannya.”
Apa yang ditemukannya itu kemudian diungkapkannya secara lebih rinci dalam bukunya, The Developing Human: Clinically oriented Embryology with Islamic additions (WB Saunders, 1987), yang kemudian digunakan juga sebagai buku ajar d Amerika Serikat. Buku ini juga dilengkapi dengan ayat-ayat al-Qur’an dan hadis-hadis yang terkait dengan masing-masing perkembangan embryo itu dan juga dilengkapi dengan klasifikasi menurut kedua sumber tersebut.
**
Guru besar lainnya dari Jurusan Anatomi Fakultas Kedokteran, Universitas Chiang Mei, Thailand, Prof. Tejatet Tejase, setelah mempelajari pernyataan-pernyataan al-Qur’an itu juga menyatakan: “Dari kajian saya dan apa yang saya dapat dari konperensi ini saya percaya bahwa semua yang dinyatakan dalam al-Qur’an 1.400 tahun yang lalu itu adalah benar. Hal itu dapat dibuktikan secara ilmiah.” Pernyataan serupa juga dikemukakan oleh guru besar dan ketua jurusan Anatomi Fakultas Kedokteran Universitas Thomas Jefferson, Philadelphia, Amerika Serikat, E. Marshal Johnson. Dia mengatakan: “Al-Qur’an tidak hanya menggambarkan perkembangan bentuk lahiriahnya saja tetapi juga menekankan fase-fase internalnya – fase-fase di dalam penciptaan dan perkembangan embryonya, dengan menekankan beberapa peristiwa penting yang diakui oleh sains kontemporer….”
Menurut Johnson, sebenarnya Islam dapat dimanfaatkan sebagai petunjuk kepada sains dan ilmuwan dengan membubuhkan wahyu itu ke dalam ancangan-ancangan ilmiah tradisionalnya … Sebab ada pernyataan-pernyataan dalam al-Qur’an yang dibuktikan keabsahannya beberapa abad kemudian yang mendukung pengetahuan dalam al-Qur’an itu.
Lebih menarik lagi adalah pernyataan Prof. T. V. N. Persaud, guru besar dan ketua jurusan Anatomi Fakultas Kedokteran dan Kedokteran Gigi, Universitas Manitoba, Canada. “Nabi Muhammad itu buta huruf,” demikian katanya, “ … kita berbicara tentang masa 1.400 tahun yang lalu, dan sekarang kita mendapati orang buta huruf itu mengemukakan pernyataan-pernyataan yang secara mengherankan ternyata tepat, mengenai sifat ilmiah … Saya secara pribadi tidak dapat mengerti bagaimana hal ini dianggap sekedar kebetulan, di mana terdapat banyak ketepatan-ketepatan itu. Karenanya, sebagaimana Dr. Moore, sama sekali tidak sulit bagi saya untuk mengakui bahwa ini adalah inspirasi atau wahyu Tuhan yang membimbing Nabi Muhammad untuk menyampaikan pernyataan-pernyataan ini.”
**
Apa yang dikemukakan di atas sebenarnya hanya respon-respon para akademisi terhadap sebagian saja dari isi buku Maurice Bucaille itu, yakni tentang embryologi dan reproduksi. Buku Bucaille itu sebenarnya juga berbicara tentang bidang-bidang lain, seperti fisika, astrofisika, geofisika, botani, zoologi, dan sebagainya. Selain itu ia juga sekaligus memberikan penilaian terhadap Kitab Beibel dan perbandingannya dengan al-Qur’an mengenai sains moderen itu. Memang al-Qur’an tidak sekedar berisi perintah-perintah, larangan-larangan dan petunjuk-petunjuk mengenai perilaku manusia terhadap Tuhan dan sesama makhluk-Nya. Ia juga berisi keterangan-keterangan tentang sains, yang sayang sekali kurang mendapakan perhatian para pengkaji dan penafsir al-Qur’an, khususnya dari kalangan [ilmuwan] Muslim sendiri. Sebuah kenyataan yang layak disesali dan direnungkan.***

Prospect of Islamic Education

PROSPECT OF ISLAMIC EDUCATION
IN THE ERA OF GLOBALIZATION
by Machnun Husein

Islamic education may mean either (1) every activity done by someone or a certain institution to teach and preach Islamic va­lues to a number of students, or (2) every educational institu­tion which base its programs as well as its activities upon Is­lamic points of view and values. In other words, we may treat the problem of Islamic education from two approaches: practical as well as institutional.
To every Muslim, education is not only an obligation but al­so a must. This is true not only because it has something to do with the practice of Islamic teachings but also with the exist­ence of Islam itself in the future. Practically as well as insti­tutionally speaking, we know that Islamic education has many problems but, as Khurshid Ahmad told us,
of all the problems that confront the Muslim World today, the educational problem is the most challenging. The future of the Muslim World will depend upon the way it responds to this challenge.
The problem we have been facing, of course, had existed long before the era of globalization begins. But it has now been greater and greater so that we cannot do the same thing as that we did before.
As we all know that the era of globalization, beginning in 1990's, is marked by the establishment of a new world view. The cold war between the capitalist West and the socialist East ended in last years of 1980's and the arm race has been slowed, perhaps even halted. The postwar period of nationalism and ideological cold war is over, and there is an international call to environ­talism. Among nations, the desire for economic [as well as cul­tural] cooperation is stronger than the urge for military adven­ture with its huge human and financial costs.[1] All parts of the world are united as a unity and all the na­tions in the globe are not only united as a universal family but also mutual influencing. Consequently, value systems are to be united, or even unified. The question is, which value system that will be the world-wide one, by which every nation in the world will make use to govern the above-mentioned universal family.
As a Muslim, I should say that Islam, for whatever reason, is capable of becoming a global value system. But it will be so if its followers are able to let the world community know its su­periority. And this, I am sure, is the greatest problem of Islam­ic education. Because, not only should Islam be taught to the na­tions all over the world but also to be practised by them as their way of life.
If we are of the same opinion as mine, cognitive orientation we have been adopting so far on our education must be shifted in such a way to and combined with practical one. It is not time to teach and preach Islam just to let humanity know much about Islam but let them realize that Islam is practicable in their day-to-day life. Along with this, of course, we have to show them how Islam is practised by us ourselves. We have to show them how Is­lam can solve problems of human life: poverty, unemployment, fa­mily life, etc. etc.
In order to understand the real problems of Islamic educa­tion, I think I have to sum up as follows. Practically speaking, we know that Islamic education is generally oriented to cognitive interest, although such an orientation is incomprehensive or even uncritical. Not only are the subject matters taught to the stu­dents partially but they must also be in accordance with the opi­nion of the educators. As a result, it paves the way to the es­tablishment of what is called dependent thinking. I am of the opinion that such an orientation should be transformed in such a way that the students might think of their subjects independent­ly, not only upon their educators but also upon any kind of trends or mazhab.
In addition, the application of the instruction in the day-to-day life should be directed to both (1) the performance of Is­lamic teaching regarding to God, and (2) the preparation of the students for their future life. As such, every graduate of the Islamic education can make use of their knowledge to promote both their religious and mundane life. This is why, Islamic education not only should be oriented to the mastering of sciences and knowledges, including religious sciences, but also technological skills as well as applied sciences.
In this case, however, there is another problem dealing with the formal regulation decided by each country, whether or not an Islamic education could give such a multipurpose instruction. We know, at least from the Indonesian experience, that Islamic edu­cational institution (or madrasah) is, in many cases, different from general education. Although each madrasah has the same or about the same instructions as those of general education, the former's output is almost invariably quite different. I do not know why such a case occures, but I think, if we are of the same opinion as Gibb when he thought of the Azhar University in the 1950's, that "no university can rise above the level of its teachers,"[2] the teacher is the most dominant factor in increasing or decreasing the quality of any educational institution. What kind of teacher we need and what qualification he or she should have, is another problem we have to face. Since we are adopting Islamic system of education, what we mean with the teacher in this case is, of course, he or she who is well-versed in Islam and is prepared to do anything for Islam by way of Islamic educa­tional institutions.
Speaking on the Islamic system of education, we have to keep in mind, that almost all Islamic countries have, from time to time, been and are still adopting non-Islamic concept of educa­tion, especially the Western one. This is, of course, a more fun­damental problem that any Muslim educator should face. It is evi­dent that we cannot have a philosophy or an educational policy which is based on a concept not identical with the Islamic. So if we are now applying either British, French, American or Rusian policies of education it will, in the long run, conflict with and contradict the Islamic concept. The problem is whether we have to remain in the alien system or concept of education, to adopt ano­ther system, i.e. Islamic system, or to synthesize both of them in another form.
The Organization of Islamic Conference (O.I.C.) has initiat­ed to apply an Islamic system of education generally based upon the epistemology of Ibnu Khaldūn in the expense of any non-Islam­ic system of education.[3]
It seems unlikely, however, that such an experiment will succeed, since, as far as education is concerned, any country, Muslim or non-Muslim, is bond to her own system of education. That is why, not only does the prospect of Islamic education depend on the quality of its teachers and institutions, but also on the system by which each country bases her education policy.

Jakarta, March 18, 1999*

[1]John Naisbitt & Patricia Aburdene, Megatrends 2000 (New York: William Morrow & Company, Inc., 1990), pp. 14-5.]

[2]H. A. R. Gibb, Modern Trends in Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1947, reprint New York: Octagon Books, 3rd printing, 1978), p. 40.

[3]The following books, published on behalf of the Organiza­tion, are dealing with this experiment and are of great use to read: Syed Muhammad al-Naquib al-Attas, Ed., Aims and Objectives of Islamic Education, Syed Sajjad Husain & Syed Ali Ashraf, Cri­sis in Muslim Education, Syed Ali Ashraf, New Horizons in Muslim Education, and Hameed Hasan Bilgrami & Syed Ali Ashraf, The Con­cept of an Islamic University.

*This is the revised edition of my paper discussed by Post-Graduate Students of Universitas Muhammadiyah Jakarta in 1999. The original was discussed by members of Walisongo English Club (WEC), IAIN Walisongo Semarang, in 1990s.

PERANG DAN JIHAD

PERANG DAN JIHAD

Oleh Begum 'Aisyah Bawany

Kesalahpahaman sangat besar yang ada, terutama di Barat, adalah mengenai konsep jihad dalam Islam, dan mereka menduga bahwa jihad merupakan sinonim dari "perang" yang dilakukan untuk menyiarkan Islam. Benar-benar mengejutkan bahwa orang-orang yang dikenal sebagai sarjana-sarjana peneliti di Eropa tidak merasa perlu menengok Kamus bahasa Arab, atau mengacu al-Qur'an, untuk mendapatkan makna yang sebenarnya dan arti penting dari kata jihad itu. Kesalahpahaman ini tersebar begitu luas sehingga sarjana terkenal semacam A.J. Wensinck, ketika menyiapkan bukunya tentang Hadis, A Handbook of Early Muhammadan Traditions, sama sekali tidak memberikan sebuah acuan pun mengenai kata jihad, hanya menyebutkan kata "perang," seakan-akan kedua kata tersebut adalah istilah-istilah yang sinonim satu sama lain.

Penulis lain yang juga memiliki reputasi besar, Klein, dalam bukunya, The Religion of Islam, juga mengemukakan pernyataan serupa:

"Jihad - yakni berperang melawan orang-orang kafir dengan tujuan menaklukkan mereka agar mau memeluk aama Islam atau menaklukkan dan sama sekali menghancurkan mereka bila mereka enggan menjadi Muslim, dan karena itulah penyiaran Islam dan memenangkan atas semua agama dianggap sebagai tugas suci setiap bangsa Muslim."

Beginilah cara memutarbalikkan fakta-fakta dan [karena itu] pintu pun terbuka lebar bagi masuknya semua corak keberatan yang tidak beralasan dan banyaknya kritik terhadap ajaran-ajaran, keyakinan-keyakinan dan nilai-nilai Islam. Makna dan tujuan ang sebenarnya dari kata jihad adalah sebagai berikut.

Makna Jihad yang Sebenarnya

Kata jihad dipungut dari kata jahd atau juhd, yang berarti kemampuan, taruhan dan kekuasaan; dan kata jihad dan mujahadah berarti mempertaruhkan kemampuan seseorang - untuk mengusir musuh.

Al-Qur'an dan hadis secara berulang-ulang menekankan perlu­nya dan arti pentingnya pembelaan terhadap Islam. Jihad mempunyai pengertian perjuangan secara bersungguh-sungguh dengan mengerah­kan kemampuan pribadinya. Orang yang menyerahkan atau memperta­ruhkan dirinya secara jasmani maupun secara mental atau membelan­jakan harta miliknya di jalan Allah berarti dia benar-benar telah terlibat dalam Jihad. Tetapi dalam bahasa Syari‘ah, kata-kata ini juga dipergunakan dengan pengertian perang yang dilakukan semata-mata atas nama Allah, sesuai dengan ajaran-ajaran yang ditetapkan untuk perang semacam itu dan dengan tujuan mengakhiri penindasan dan agresi terhadap Islam. Jadi tujuannya bukan untuk “mempropagandakan Islam,” tetapi untuk menyingkirkan kekuatan-kekuatan ti­rani yang memusuhi Islam dan yang sama sekali tidak bersedia ber­laku jujur dan adil.

Karena itu Jihad sama sekali tidak sinonim dengan perang, sedangkan makna “perang yang dilakukan untuk mempropagandakan Is­lam”, yang oleh para penulis Barat dianggap sebagai arti penting dari kata Jihad, tidak dikenal dalam bahasa Arab dan juga dalam ajaran-ajaran yang termaktub dalam Al-Qur’an.

Yang juga penting atau lebih penting untuk disebutkan di sini adalah pembahasan tentang makna kata tersebut yang dipergu­nakan dalam Al-Qur’an. Sebagaimana sudah diketahui oleh semua orang di mana-mana bahwa kebolehan [izin] untuk berperang diberi­kan kepada ummat Muslim setelah mereka berhijrah ke Madinah atau, secara lebih tepat, perintah-perintah pertama [untuk berperang] disampaikan [oleh Allah] menjelang mereka menaklukkan Mekah. Tetapi perintah-perintah yang berkaitan dengan Jihad termaktub dalam wahyu-wahyu [atau ayat-ayat] Makkiyyah[1] pada masa-masa pertama atau pun pada masa-masa terakhir. Surat Al-‘Ankabut di­wahyukan pada tahun kelima dan keenam kerasulan Nabi [Muhammad], dan kata Jihad dipergunakan dalam surat ini dengan pengertian me­ngerahkan kekuatan dan kemampuan seseorang secara bersungguh-sungguh, bukan dengan pengertian perang. Dalam salah satu ayat di katakan:

Dan mereka yang berjihad demi jalan Kami, pasti akan Kami tun­jukkan kepada mereka jalan-jalan Kami. Dan sesungguhnya Allah beserta orang-orang yang berbuat baik. (QS. XXIX:69).

Jihad dalam hal ini merupakan upaya secara spiritual untuk mendekatkan diri kepada Allah dan hasil dari Jihad ini dinyatakan [oleh Allah] berupa petunjuk Allah kepada orang-orang yang beru­paya dengan sungguh-sungguh di jalan-Nya.

Ada lagi kesalahpahaman lainnya yang sangat populer, yaitu, yang menyatakan bahwa di Mekah Al-Qur’an mengajarkan kesabaran (as-sabr) sedangkan di Madinah mengajarkan Jihad sehingga seakan-akan kesabaran dan Jihad itu merupakan dua hal yang bertentangan satu sama lain. Kesalahan dalam sudut pandang ini terlihat jelas bila kita membaca surat An-Nahl yang menyatakan:

Dan sesungguhnya Tuhanmu memberikan perlindungan kepada orang-orang yang berhijrah setelah mengalami cobaan, kemudian mereka berjihad dan bersabar. Sesungguhnya setelah itu Tuhanmu benar-benar Maha Pengampun dan Maha Penyayang. (QS. XVI:110).

Ketika mereka sampai di Madinah, ummat Muslim dipaksa untuk berjuang mati-matian demi masa depan mereka menghadapi serentetan serangan dari musuh-musuh mereka yang mengerahkan semua kekuatan untuk memusnahkan para pengikut Nabi Muhammad saw. Ummat Muslim diwajibkan mengangkat senjata untuk membela diri. Perjuangan ini, tentu saja, disebut Jihad juga – sebuah kata yang dipergunakan dalam pengertian lebih luas, yaitu perjuangan yang dilakukan de­ngan kata-kata atau perbuatan. Sekarang marilah kita perhatikan ayat-ayat berikut ini:

Wahai Nabi! Berjihadlah menghadapi orang-orang kafir dan orang-orang munafik dan bersikap keraslah kepada mereka. Tem­pat kembali mereka adalah neraka Jahannam; suatu tempat kemba­li yang paling buruk. (QS. IX:73; LXVI:9)

Di sini Nabi ditawari untuk melaksanakan Jihad melawan orang-orang kafir maupun orang-orang munafik. Orang-orang munafik adalah orang-orang yang secara lahiriah menyatakan Muslim dan hidup di tengah-tengah mereka serta diperlakukan sama dalam se­gala hal sebagaimana orang-orang Muslim lainnya. Mereka datang ke masjid dan melakukan salat bersama ummat Muslim. Bahkan mereka juga membayar zakat. Menurut pendapat sejumlah ‘ulama’ Muslim pe­rintah untuk melaksanakan Jihad melawan orang-orang munafik tidak berarti memerangi mereka. Sebaliknya, Jihad tersebut mempunyai pengertian yang sama dengan kata Jihad yang dipergunakan dalam wahyu-wahyu [atau ayat-ayat] Makkiyyah, yaitu berupaya secara sungguh-sungguh memurnikan mereka dan mengembalikan mereka agar kembali menjadi Muslim yang baik. Sebenarnya ada ada contoh-con­toh lain mengenai penggunaan kata-kata ini dalam pengertian yang lebih luas. Sungguh merupakan kekeliruan bila orang beranggapan bahwa kata Jihad hanya berarti perang, sebab kata-kata tersebut hampir selalu dipergunakan dalam pengertian umum, yaitu berusaha dengan sungguh-sungguh, termasuk berperang bila konteksnya meng­haruskan demikian. [Firman Allah:] “Orang-orang yang beriman dan yang berhijrah meninggalkan rumah-rumah mereka serta berjihad di jalan Allah” (QS. II:218; VII:74), merupakan gambaran yang sama antara para pelaku perang dan yang berjuang menghadapi orang ka­fir dan orang jahat dengan berbagai cara lainnya. Orang-orang sabirin (yakni orang-orang yang menunjukkan kesabaran dan ketaba­han) dan orang-orang mujahidin (yakni orang-orang yang berjihad) juga dibicarakan bersama dalam wahyu [ayat] Madaniyyah sebagaima­na dalam wahyu [ayat] Makkiyyah. [Allah berfirman]:

Apakah kamu kira bahwa kamu akan masuk surga padahal Allah be­lum menyaksikan siapakah di antara kamu yang benar-benar ber­jihad dan yang menunjukkan kesabaran? (QS. III:141).
Berbagai Makna Jihad

Dalam ahadis (hadis-hadis) kata Jihad juga tidak secara eks­klusif digunakan dalam pengertian perang. Nabi Muhammad saw. ber­sabda: “Hajji adalah yang paling hebat di antara semua jihad.” (Sahih Bukhari, xxv:4). Kemudian Nabi juga menyebut ajakan seder­hana kepada Islam sebagai jihad; dengan sabdanya: “Mudah-mudahan orang Muslim mau menunjukkan jalan yang lurus kepada para Ahli Kitab, atau mengatakan yang baik kepada mereka.” (Sahih Bukhari, LVI: 99). Semua hadis ini menunjukkan bahwa Jihad mencakup peng­abdian kepada Islam dengan segala bentuknya – melalui ucapan, pena atau, bila perlu, dengan pedang.

Penyiaran agama Islam jelas merupakan kewajiban bagi setiap Muslim, yang seharusnya mengikuti contoh teladan Nabi Muhammad saw., sedangkan “penyiaran Islam dengan menggunakan paksaan” me­rupakan sesuatu yang tidak sesuai dengan teori maupun praktek Islam. Di pihak lain Al-Qur’an justeru menyatakan sebaliknya, de­ngan pernyataan tegasnya: “Tidak ada paksaan untuk memeluk aga­ma,” [sebab] “jalan yang benar sudah jelas sekali perbedaannya dengan jalan yang salah.” (QS. II: 256). Ayat ini diwahyukan sete­lah adanya kebolehan untuk melakukan perang, dan karena itu sudah dapat dipastikan bahwa kebolehan berperang tidak ada kaitan sama sekali dengan penyiaran agama.
Pengakuan akan Kebenaran

Bahwa Islam tidak pernah mengajarkan mengenai perang untuk menyiarkan agama merupakan fakta yang sekarang secara berangsur-angsur mulai diakui oleh para pemikir Barat. Setelah mengawali dengan artikelnya tentang Jihad dalam Encyclopaedia of Islam de­ngan menyatakan bahwa “penyiaran Islam dengan senjata me­rupakan kewajiban agama bagi ummat Muslim pada umumnya,” Duncan Black MacDonald, mempertanyakan kebenaran pernyataannya sendiri itu dengan menambahkan bahwa tidak ada satu keterangan pun dalam Al-Qur’an yang mendukung kebenaran pernyataan itu, dan bahwa dalam pikir­an Nabi sendiri pun gagasan itu tidak ada. [Dia menambahkan]:

Dalam beberapa surat Makkiyyah diajarkan untuk bersabar pada waktu mendapatkan serangan; karena tidak ada sikap lain yang mungkin diambil selain daripadanya. Namun di Madinah, hak untuk menghadapi serangan mulai diajarkan, dan secara berangsur-angsur ia ditetapkan sebagai kewajiban untuk berjuang menghadapi dan menaklukkan orang-orang [kafir] Mekah ... beberapa ayat dalam Al-Qur’an senantiasa menyatakan orang-orang kafir yang harus ditak­lukkan itu sebagai orang-orang yang berbahaya atau yang tidak beragama.

Yang sebenarnya adalah bahwa Al-Qur’an tidak menyuruh melaku­kan perang terhadap semua orang kafir agar mereka memeluk Islam, dan gagasan itu pun tidak terlintas sama sekali dalam pikiran Na­bi Muhammad saw. Karena itu merupakan pernyataan yang keliru bila dikatakan bahwa bersabar ketika diserang diajarkan di Mekah ka­rena tidak ada alternatif lain dan bahwa hak untuk melawan seran­gan diajarkan di Madinah. Sikap tersebut jelas merupakan sikap yang mengalami perubahan tetapi perubahan itu disebabkan oleh perubahan situasi dan lingkungan [bukan karena perubahan ajaran]. Di Mekah ketika itu terjadi penganiayaan yang dilakukan terhadap perorangan dan [karena itu] kesabaran diajarkan. Kebolehan yang pertama kali diberikan untuk melawan serangan dapat dipahami dari kata-kata yang menunjukkan bahwa musuh telah mengangkat pedang [senjata] atau telah siap mengangkat senjata. [Al-Qur’an menyata­kan]:

Kebolehan untuk berperang diberikan kepada orang-orang yang diserang karena mereka teraniaya dan Allah Maha Kuasa untuk membantu mereka. ... (QS. XXII:39)

Kebolehan ini diberikan kepada orang-orang yang diserang oleh musuh. Ia bukan kebolehan atau izin untuk memerangi orang-orang bukan-Muslim pada umumnya, melainkan hanya terhadap orang-orang yang memerangi ummat Muslim, atau yang melakukan perlakuan kejam dan agresi terhadap orang-orang yang lemah dan pemerintah-pemerintah tirani yang merampas kebebasan mereka. Perang itu bo­leh menggunakan kekuatan untuk melenyapkan kejahatan dan menga­khiri Tagut dan sama sekali tidak dimaksudkan agar mereka memeluk Islam, kecuali karena kehendak mereka sendiri.
Ayat yang kedua, yang memberikan izin kepada ummat Muslim untuk melakukan peperangan, adalah sebagai berikut:

Dan berperanglah di jalan Allah melawan orang-orang yang me­merangimu, dan jangan agresif. Sungguh Allah tidak menyukai agresor. (QS. II:190).

Di sini secara tegas ditentukan syarat bahwa umat Muslim tidak diperbolehkan menyerang lebih dahulu. Agresi secara tegas dinyatakan dilarang. Berperang untuk membela diri adalah perbua­tan yang mulia dan dinilai adil oleh siapa pun dan di mana pun.

Dengan demikian jelaslah bahwa ummat Muslim diperbolehkan melakukan perang untuk membela diri, untuk mempertahankan kebera­daannya, dan untuk melenyapkan perlakuan kejam dan tirani. Islam menempatkan perdamaian begitu tinggi sehingga umat Muslim diajar untuk mengakui perdamaian dan gencatan senjata selama terjadi permusuhan bila musuh benar-benar menghendakinya. [Al-Qur’an me­nyatakan]:

Dan bila mereka cenderung berdamai maka hendaknya kamu pun cenderung berdamai, dan berserah dirilah kepada Allah. Sesung­guhnya Dia Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui. Dan bila mereka bermaksud menipumu maka sesungguhnya Allah sudah cukup [seba­gai pelindungmu]. (QS. VIII:61, 62)

Jadi jelas bahwa perdamaian di sini disarankan meskipun kejujuran musuh diragukan. Inilah pandangan kita mengenai perang. Kami tidak berapologi mengenai Islam – tetapi itulah kebenaran yang murni. Kami hanya mengecualikan orang-orang yang secara keliru menyifati Islam. Pendapat kami adalah sebagai berikut.
Tidak ada Paksaan untuk Memeluk Agama

Islam adalah agama misioner [da‘wah] dan umat Muslim diwa­jibkan untuk menyiarkan agama mereka dan menegakkan Kalam Allah di muka bumi. Ada dua aspek dalam masalah perintah menegakkan kebenaran dan kebaikan dan mencegah kejahatan dan penindasan.

Ajaran-ajaran Islam tersebut menyatakan bahwa tidak ada paksaan untuk memeluk agama dan orang-orang yang memeluk agama lain tidak boleh dipaksa untuk memeluk agama Islam. Namun demikian, paksaan dapat – dan bahkan harus – digunakan untuk melenyapkan permusu­han, agresi dan penghancuran (Taghut) yang merupakan penyebab utama perlakuan kejam, penindasan dan intoleransi. Islam tidak menyuruh bertoleransi dengan orang yang tidak toleran dan dengan penindas. Abul A‘la al-Maududi dengan jelas menyatakan hal ini dalam bukunya Al-Jihad fil-Islam sebagai berikut:

Pedang Islam itu tajam bagi para agresor dan orang-orang yang ingin menghancurkan Islam dan ummat Muslim, atau yang menim­bulkan kekacauan di muka bumi ini dan melakukan penindasan dan kekejaman – dan tidak ada seorang pun bisa mengingkari kelu­huran pandangan ini. Tetapi orang-orang yang tidak tergolong penindas, agresor dan pelaku kekejaman, yang tidak bermaksud melenyapkan Islam atau menghalang-halangi jalan Allah serta tidak merusak perdamaian dan ketertiban masyarakat manusia, maka tajamnya pedang Islam itu tidak ada sangkut-pautnya de­ngan orang-orang ini. Mereka boleh memeluk agama apa pun, ber­pegang dan melaksanakan keyakinan apa pun, meskipun tidak be­nar dan tidak Islami. Islam tidak mengganggu mereka, [dan] ke­hidupan dan harta mereka oleh Islam dinyatakan haram (terla­rang) [untuk diambil] dan pedang Islam pun tidak dapat dikena­kan terhadap mereka.[2]

Perang dan Toleransi dalam Al-Qur’an

Sudut pandang yang kami kemukakan di atas didasarkan atas ajaran-ajaran Al-Qur’an sebagai berikut:

Siapa saja yang membunuh orang – kalau hal itu tidak dibenar­kan untuk dibunuh atau karena menyebarkan fitnah, kesalahan, kejahatan dan kekejaman – seakan-akan dia telah membunuh seluruh ummat manusia. (QS. V:32)

Dan perangilah mereka hingga tidak ada lagi fitnah atau penin­dasan dan kekejaman (dan tetap terjaga keadilan) dan agama adalah milik Allah; tetapi bila mereka menghentikan permusuhan itu maka tidak ada lagi perlawanan kecuali terhadap orang-orang yang melakukan penindasan. (QS. II:193)

Berperanglah di jalan Allah melawan orang-orang yang meme­rangimu, tetapi jangan memulai permusuhan itu (dan jangan melampaui batas-batas yang telah ditetapkan oleh Allah). Se­sungguhnya Allah tidak menyukai para agresor. (QS. II:190)

Dan sesungguhnya orang-orang yang membela diri setelah tera­niaya, tidak berdosa sama sekali bagi mereka. Sesungguhnya dosa itu hanyalah bagi orang-orang yang berbuat lalim kepada manusia dan melampaui batas di muka bumi tanpa alasan sah. Merekalah yang akan mendapatkan siksa pedih. (QS. XLII:41-2)

Allah tidak melarang kamu untuk berbuat baik dan berlaku adil terhadap orang-orang yang tidak memerangimu karena alasan agama dan yang tidak mengusirmu dari negerimu. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang berbuat adil. Sesungguhnya Allah hanya melarang kamu berkawan dengan orang-orang yang memerangimu karena alasan agama dan mengusirmu dari negerimu dan membantu mengusirmu. Barangsiapa berkawan dengan mereka, mereka adalah orang-orang yang lalim. (QS. LX:8-9)

Perintah-perintah ini sangat eksplisit. Namun lebih jauh dijelaskan dalam Kitab Al-Qur’an bahwa penggunaan kekerasan dan paksaan untuk menyiarkan agama Islam tidak dibenarkan. [Al-Qur’an menyatakan]:

Tidak ada paksaan untuk memeluk agama [Islam]. Sesungguhnya telah jelas perbedaan antara jalan yang benar dan yang salah. Karena itu siapa saja yang mengingkari Tagut dan beriman kepa­da Allah, sesungguhnya dia telah berpegang pada tali yang kuat dan tidak akan putus. Dan Allah Maha Mendengar dan Maha Menge­tahui. (QS. II:256)

Ayat ini diturunkan di Madinah dan peristiwa yang melatarbe­lakangi turunnya memberikan penjelasan atas makna ayat tersebut. Pada tahun keempat Hijrah Nabi Muhammad saw. mengusir Bani Nadir karena kesalahan mereka. Yang diasingkan itu termasuk anak-anak Ansar yang ketika itu termasuk penganut agama Yahudi. Sudah men­jadi kebiasaan bagi orang Madinah ketika itu bahwa bila anak-anak dari seorang perempuan tidak berbakti, dia harus memberi persetujuan untuk mengkonversikan anak yang masih hidup menjadi pemeluk agama Yahudi. Anak-anak inilah yang meninggalkan Madinah bersama-sama dengan Bani Nadir. Setelah sepenuhnya bisa mapan, kelompok Ansar mengakui bahwa mereka biasa membiarkan anak-anak mereka memeluk agama Yahudi ketika mereka belum termasuk ummat Muslim dan mengi­ra bahwa agama Yahudi lebih tinggi daripada agama mereka. Tetapi setelah Islam datang mereka menanggalkan pandangan yang tidak beralasan itu dan dengan sepenuh hati percaya kepada Islam. Dan akhirnya mereka ingin memaksa anak-anak mereka untuk memeluk aga­ma Islam dan mengatakan bahwa bagaimanapun juga mereka tidak rela membiarkan anak-anak mereka tetap memeluk agama Yahudi. Dalam konteks inilah ayat tersebut diturunkan dan ayat itu mengatakan: “Tidak ada paksaan untuk memeluk agama.”[3]

Para Fuqaha’ tentang Toleransi

Para fuqaha’ [ahli Hukum Islam] dan para ahli Syari‘ah de­ngan sangat jelas telah menjelaskan berbagai makna dari ayat yang meletakkan postulat hukum fundamental ini. Ibnu Kasir, seorang ‘ulama’ besar, menulis dalam Kitab Tafsir monumentalnya:

Jangan memaksa siapa pun untuk memeluk agama Islam, karena agama ini sudah begitu jelas dan nyata kebenarannya, argumen-argumennya begitu jelas dan meyakinkan, pesannya begitu terang sehingga tidak perlu memaksa orang untuk masuk ke dalamnya. Siapa saja yang telah diberi petunjuk oleh Allah dan hatinya terbuka untuk menerima kebenaran – akan memeluknya dengan ke­mauannya sendiri, dan orang-orang yang hati dan pikirannya te­lah tertutup tidak ada perlunya untuk dipaksa masuk ke dalam­nya.[4]

Mufassir terkenal Zamakhsyari, ketika menjelaskan makna ayat ini, menulis:

Allah tidak membolehkan penggunaan kekerasan dan paksaan dalam hal-hal yang berkaitan dengan iman (kepercayaan) dan menyuruh membiarkannya sesuai dengan kebebasan berpikir setiap orang.
Ayat ini dijelaskan oleh ayat lain dalam Al-Qur’an:

Seandainya Allah berkehendak pastilah seluruh ummat manusia memeluk Islam. Wahai Nabi [Muhammad]! Apakah kamu akan memaksa orang-orang itu untuk menjadi Muslim?

Ini berarti bahwa seandainya Allah menghendaki semua orang menjadi Muslim, Dia pasti menjadikan mereka Muslim. (Tetapi Dia tidak bermaksud demikian) dan membiarkan persoalan itu untuk diputuskan oleh ummat manusia sesuai dengan kebebasan berkehendak dan kebebasan berpikir mereka.[5]

Sementara itu filosuf dan mufassir terkenal, Fakhruddin ar-Razi, menulis dalam Tafsirnya:
Pandangan ini (bahwa tidak ada paksaan untuk memeluk agama) lebih jauh dikonfirmasikan oleh kenyataan bahwa segera setelah ayat ini Allah berfirman: “Jalan yang benar jelas sekali ber­beda dengan jalan yang salah.” Jadi beberapa alasan telah di­kemukakan secara eksplisit dan berbagai argumen telah dijelas­kan. Cara lain yang dibiarkan [untuk dinilai oleh nalar dan hati manusia] adalah cara pemaksaan bahkan tidak sesuai, dan hal itu tidak diizinkan, karena bertentangan dengan prinsip-prinsip tanggung-jawab manusia.[6]

Pembahasan di atas dengan sangat jelas menunjukkan ancangan Islam tentang toleransi. Pandangan ini dinyatakan dalam Al-Qur’an dan telah diangkat, dengan semangat yang sama, oleh semua pemikir Muslim kenamaan sepanjang zaman. Apakah ini merupakan intoleran­si? Apakah ini fanatisme? Pertanyaan-pertanyaan itu kita serahkan kepada para pengeritik Islam untuk mereka buktikan seandainya ada keterangan yang menguatkan tuduhan-tuduhan mereka.

Catatan:

[1]Wahyu atau ayat Makkiyyah adalah ayat-ayat yang diwahyukan di Mekah atau di tempat lain sebelum tahun 622 di saat mana Nabi berhijrah ke Madinah. Sedangkan ayat Madaniyyah adalah yang di­wahyukan di Madinah atau di tempat lain setelah Nabi berhijrah ke Madinah. (MH)

[2]Abul A’la Maududi, Al-Jihad fil-Islam, Lahore: Islamic Publications, Ltd., hlm. 122.

[3]H. R. Abu Dawud, Nasa’i, Ibnu Abi Hatim dan Ibnu Hayyan. Lihat Maududi, ibid., hlm. 122-3.

[4]Tafsir Ibnu Kasir, terjemahan bahasa Urdu, Karachi, jilid III, hlm.7.

[5]Zamakhsyari, Tafsir al-Kasysyaf, yang dikutip oleh al-Mau­dudi, op. cit., hlm. 124.

[6]Imam ar-Razi, yang dikutip oleh al-Maududi, op. cit., hlm. 125.

Sumber: Begum 'A'isyah Bawany, Mengenal Islam Selayang Pandang, terj. Machnun Husein (Jakarta: Bumi Aksara, 1994), hlm. 92-104.